由「理」看天帝教的修持

由「理」看天帝教的修持

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天人合一研究所 桑敏接  1992-12-25 10:40

天人研究學院報告

壹、前言

  有關「理」的探討研究,是我從未接觸過的問題,如何將「理」融化在我們的生命中,融入於天帝教的精神內涵,更是一大考驗。在此,也只有大膽地嘗試假設,以小心求證之心情找出其間之關連性。

  在整個「理」學的探討過程,我們必會提到中華文化正統儒家的人性思想,以及大略性綱要,而後再由「理」的系統貫穿「天理」─「人理」的融通問題。坦白說是很難分析得周圓與恰當。因此,在「理」的探討單元,我將從「理學」的演變談起,至於天帝教部分,則由生命的「真理」開始,談到同奮如何配合「天理」的行動與任務。而對於「天理」─「人理」的交融,其實不論是宗教或學術上,它是實實在在存於每個人的日常生活中,關於此點,道家則表現得相當完整,而且以「自然即是道」,「道」為精神生命的具體意義為著說。

  對於未來的展望,在此我是抱著相當樂觀的心情,為「理」的缺失以及天帝教未來的潛力,做一期許,亦盼能藉此機緣引起同奮對「理」研究的興趣。

貳、理學的背景與探討

一、理學的演變

  理學是一種哲學思潮。理學思潮從醞釀、發動到形成,經歷了一個較長的歷史過程。這個過程是中國與封建社會的發展相適應的。

  隋唐以來,由於佛教勢力的蓬勃發展,形成各種宗派,佔據社會意識領域的統治地位。但中唐以後,佛教理論日趨僵化和衰落,儒家思想有所抬頭,理學形成的過程,就是儒家學說復興的過程。但這種復興,主要是在批判、吸收和融化玄學、佛學思想的基礎上,形成的具有理性主義特徵的新儒學。

  在理學形成過程中,出現了各種不同的學說,但他們又有共同特點,就是都提倡儒家「道德性命」之學,而成為宋元明以後的主導思想。理學思潮正式形成於北宋中期,如再溯源,大約可以追溯到唐朝中後期的「古文運動」,代表人物有韓愈、柳宗元、李翺、劉禹錫等人,此後,北宋初期出現了一個新的浪潮,可稱之為開創時期,其代表人物則有范仲淹、歐陽修、胡瑗、孫復、石介等人,到了北宋中期,相繼出現了一批重要的理學家,各自建立哲學體系,理學已成為強大的理論思潮,是為形成時期。

  這時的理學家,已經建立了各自的哲學體系,理學的重要範疇已經全面提出。但理學作為共同的思潮,其正式形成的主要方向如下:

  (一)建立比較完整的宇宙本體論。

  (二)提出比較系統的道德本體論的人性學說。

  (三)理學家為了實現其道德理想,達到天人合一的境界,提出了一套認識和修養的方法。

  理學思潮的形成,不是一個孤立的現象,也不是用理論本身的原因所能說明的,它是整個社會運動的一部分。就理論特徵而言,它是一種理性主義的思想運動,它通過建立本體論的哲學,著重探討人生的意義和價值,否定了佛教哲學,充分肯定社會道德需求在人類文明建設中的地位。同時,它也有深刻的理論教訓,理學家普遍推崇理性而壓抑、否定感性,強調直覺體驗而忽視經驗認識,他們在人性論上一般說來都是唯心主義的,但在宇宙論、認識論等方面就不能說完全是唯心主義的。

  總之,理學既有啟發智慧、豐富和發展人類精神文明的積極因素,又有阻礙人的個性發展等消極因素。對於此點,我們將在以下單元中,作進一步的探討,試著尋找出與帝教修持有關的「工夫進路」,以滿足知性上的追尋。

二、宋明理學之開展與分系

  (一)北宋前三家

            /中庸\          /論語\

*周敦頤、張載、大程─由    之講天道誠體,回歸於    之講仁與心性

            \易傳/          \孟子/

 

     /既是「理」:存有 ┐

─道體性體   ┌心 ┐   │是「即存有即活動」者─

     \亦是├神 ┤活動 ┘

        └寂感┘

 

       /只有義理之開展(完成理學之基本原型)

─故北宋前三家

       \而無義理之分系(義理轉向,始於伊川)

 

*理學及道德的進路,而邵雍則在「宋學精神」之外,可謂理學之別派。

 

          /有承於漢易,融通宇宙與人生

   ┌圖書象數之學         ┌以物觀物(物各付物)

   │      \有得於道家之觀物┤

*邵雍┤               └安樂自得(重在受用,不免於玩)

   │

   └皇極經世之學─乃數之用於史者(不免於格套,形成機械觀)─故黃黎洲謂:其說愈煩,其法愈巧,終成一部鶻突曆書而不可用也。

 

  (二)伊川之轉向

         /仁是性─「性、理、道」是形上實有\

*性即理(性只是理)                 故道體性體,

         \愛是情─「心、神、感」則從氣上說/

 

   /只存有\                  /涵養須用敬(居敬)\

 皆成     活動義從「體」上脫落而下屬於氣─故言           ─

   \不活動/                  \進學在致知(致知)/

 

─格物窮理(重點落在「大學」格物致知上)

 

*二程門人並未順伊川之轉向而趨,故楊龜山從一體說仁,謝上蔡以覺訓仁,皆承明道而講說。而直接從學於伊川之尹和靖,亦只著重「居敬」,而不著力於格物窮理。

 

  (三)洛學南傳

       /靜坐以觀喜怒哀樂未發前之大本氣象(靜復以見體)

*龜山閩中一系

       \至李延平確定「超越的逆覺體證」之路─體認天理

        ─冰解凍釋─天理流行(理融於事)

 

       /識仁之體,直就良心發端處,當下肯認而存養擴充之

*上蔡湖湘一系

       \至胡五峰而確定「內在的逆覺體証」之路

 

*與「逆覺」相對者為「順取」(順心知之明以攝取事物之理)

 

  (四)南宋理學三系

 胡五峰─承北宋前三家而出「以心著性」之義理間架   ┐

*朱 子─單繼承伊川,其大宗地位乃「繼別為宗」    ┼

 陸象山─直接承孟子,挺顯「即心即性即理」之心學系統 ┘

 

┌五峰(蕺山)系─以心著性─縱貫系統(心性理是一)

│      /心性為二\

┤(伊川)朱子系      橫攝系統(以心攝理)

│      \心理為二/

└象山(陽明)系─心性是一─縱貫系統(心性理是一)

 

              /一心之朗現\

*陸象山「本心即性」,直接是─一心之申展─故不必再說「以心著性」

              \一心之遍潤/

 

*五峰則順北宋前三家由中庸易傳回歸論語孟子之路,對天命之「性」必須有一步回應(性如何起用,心性關係如何)以點示心之形著義,故五峰言曰:

              /知天地\

「六君子者,盡心者也─心也者     以成性者也」(盡心以成性)

              \宰萬物/

 

         /盡「心」的形著之用,使潛存的「性」彰顯出來

─成性乃「彰著地成」

         \「性」因心之形著而具體真實化以成為天下之大本

 

*分系之關鍵,不在分為若干系,而在於「義理綱脈」「工夫進路」之異同,及其爭議之關節與意義。而(1)一般所謂「濂、洛、關、閩」之說,乃人地之分。(2)分為「程朱」「陸王」,亦不盡不妥。(3)謂「明道開象山,伊川開朱子」,則半是半非。(4)勞思光「一系三型說」亦有問題。

 

  (五)縱貫系統、橫攝系統

     ┌凡創生、創造,必為立體的縱貫(形上實體的直貫創造)

     │性即理\

*縱貫系統┤    心性理通而為一(並無心與理主客相對之橫列)

     │心即理/

     │    /自存自主、自覺自律

     └心性實體─自定方向、自發命令─由仁義行(自律)─

 

                    /皆得其理\

 致吾心良知之天理於事事物物,則事事物物      皆得其成

                    \皆得其正/

 

                    /對心而言為靜涵(涵養心氣)

     ┌凡認知、窮理,必為平面的橫攝

     │              \對理而言為靜攝(以心知攝取理)

     │性即理\    /只是靜態的實有\    /活動義脫落

*橫攝系統┤    性理(道)        道體性體

     │心屬氣/    \只存有而不活動/    \道德義減殺

     │靜養動察\    /以心知理\

     │     心靜理明      主客對列─理寓於氣(心)─

     └居敬窮理/    \以心攝理/

      ─心氣依理而活動(他律)

 

            /涵養─對心而言(鏡明水止、心靜理明)

 ┌朱子「先涵養後察識」

 │          \察識─對情而言─使之依理而發(故必即物窮理)

*│

 │        /涵養是涵養本心性體(仁體)\

 └若依縱貫系統,則               ─

          \察識亦識仁體(明本心)  /

 

          /先識仁,以誠敬存之

─故「先察識後涵養」─明本心,而存養擴充之

 

  (六)性理學的內涵

         ┌道理─天道性命之理(泛用之,則指人生之理)  ┐

    /心性之學│                       │

*性理學     ┤義理─由道德實踐而見的內在當然之理(心性之理)┼

    \成德之教│                       │

         └倫理─人倫之理(身、家、國、天下、總為五倫) ┘

 

    /本體問題(心性根源)─道德實踐所以可能的超越根據

─歸結為

    \工夫問題(實踐入路)─道德實踐所以可能的內在根據

 

 ┌玄理\      /由無為入\

 │   由智心而顯發      非道德的進路

*┼空理/      \由無常入/

 │

 └性理─由仁心而顯發─由道德入─道德的進路

 

三、「理」的重要詮釋

  先秦階段對「理」之詮釋,道家的代表人物─莊子,分析的相當完整,在此不多贅述。儒家的代表人物則由孟子、荀子開始,以至往後宋明理學的系統,構成了整個中國文化人性思想的重要脈絡。

  儒家的心性論,由孔子的「仁」肇其端。仁是心,也是性,故孟子承之,即心而言性。孟子是「從心說理」,故後來陸象山、王陽明即上承孟子的義理脈路,而直接宣說「心即理也」。陸、王承孟子「心性是一」的義理,不但是肯定「性即理」,而且揭示「心即理」,「性即理」與「心即理」,同時成立。這是儒家心性論的正宗大流。

  在中國文化中的人性思想,除了孟子承孔子而開發出的正宗大流(含中庸、易傳、宋明儒)之外,還另有一個老傳統─即告子「生之謂性」所代表的線索。

  如以「理、氣」二個觀念應用於心性之學,雖然要到宋明時期才普遍流行,但東漢王充也有「用氣為性,性成命定」之語。

  儒家不走宗教的路,所以不認為「上帝」是道德的基礎,而認為人必須自本自根,回歸於自己的內在主體性,才能使道德成為可能。因此,孔子說:「我欲仁斯仁至矣。」《論語.述而》。孟子曰:「人皆可以為堯舜。」《孟子.告子》。總之,儒家人性論的進路,乃是就人的自然生命(氣的生命)逆顯一個「理」(道德理性),以作為人創造道德文化價值的根據。這個「理」是「人所固有、人皆有之」的,不是從外面尋得來。故任何人只要一念反省自覺,這個真性正性(仁義理智)便即時在生命中呈現;縱然「人」未嘗從事反省自覺的工夫,它也會在某一特殊的機緣之下,隨感而應,頓時凸顯出來。

  就上述言性二路以考察荀子與朱子的「理→心→氣」關係時,我們將會發現這二位大儒對「理→心→氣」的看法,有很特殊之點。以下即為二者之比較分析:

 (一)荀子透顯知性主體,為儒家別開生面,其重點如下:

         ┌         /禮義是行為規範\

         │(理)─禮義即理道         客觀而不內在

         │         \但不能使人就範/

         │        /心能認知禮義(道)\

*(荀子)治氣合理┤  心─知慮思辨           以心治性

         │  │     \以禮義對治性之所欲/

         │(氣)

         │  │            /生物本能\

         │  性(情、欲)─自然生命之質─生理欲望─化性起偽

         └               \心理情緒/

 

 (二)、朱子在儒學中的大宗地位是「繼別為宗」,其理念為:

                  /性理是靜態的形上實有\

         ┌理(性)─性只是理           超越而不內在

         │        \為心氣所當遵依之標準/

*(朱子)化氣合理┤ /心─氣之靈─ 對心講涵養\

         │氣  /心氣之發\      居敬窮理,以心合性(理)

         └ \情      對情講察識/

             \心氣之變/

 *在此荀子、朱子二家言「心」大致相同,但二人論「性」,則完全相反。荀子以氣言性,而且判性為「惡」。朱子則以理言性,性即是理,性理是正面的觀念。故就心性而言,「荀」「朱」二家可謂心同而性異。

  雖然朱子「心性情三分」、「理氣二分」的思想格局,就儒家內聖成德之教而言不免有所偏失,但依於他的心性論而開生出的「即物窮理」的進路,卻可以轉出新的意義,而顯發它的時代價值。

  附錄:新儒學系統

          (代表人物)/陸象山

     /心學─重內部心性體証─王陽明

*新儒學─

     \理學─重外部行為表相─程伊川

          (代表人物)\朱 熹

 

四、天理人欲的疏通去礙

  「天理」與「人欲」二個詞語,首先見於《禮記.樂記篇》:

  「人生而靜,天之性也,感於物而動,性之欲也。物至而知,知而好惡形焉。好惡無節於內,知誘於外,不能反躬,天理滅矣。夫物之感人無窮,而人之好惡無節,則是物至而人化物也。人化物也者,滅天理而窮人欲也。」

  這裡所說的「天理」,是指天生清靜之性,「人欲」,則指人感於外物而被誘發出來的嗜欲貪求。「知」指感知而言。樂記是就此「感知」之外誘,而告誡人應「反躬」以復「天理」,這是屬於修養工夫上的意義。

  (一)存天理、去人欲

  宋明儒講學,著重在正面的心性天理上說話,對于「人欲」一面則很少去作分解。然則人欲畢竟從何而來?大體而言,可以分為兩面來說:一方面是人欲的先天性。人既有形氣生命,自然就有人欲。另一方面,人欲亦有後天性。這是指人欲的內容有一些是後天的習染,是從他的生活環境中逐漸薰習沾染而有的。

  儒家對於「人欲」一面,不願多作分解說明只原則地談:「去人欲,變化氣質」。但儒家在道德實踐的工夫過程中,對於人欲的體察卻是很深微的。「人欲」不只是「聲色、貨利」,還包括:好名、好勝、好權、與私見、氣魄……等都可以視為人欲。唯儒家工夫著力之點,卻不專在面對人欲上,而是致力於以「明本心,致良知、存天理」。一旦心性本體光明,人欲自然消解。因此,儒家強調「正本清源」,實屬於以道德意識為主的學問。

  遠在先秦階段,孟子就很明顯地重視存養的工夫。所謂「存其心,養其性」,亦與後世「存天理」之義同。宋明理學談「存天理、去人欲」,乃為一句道德實踐的工夫語。由於義理系統和各人思維方式不同,對此二句話的認知亦有差異。如「朱子」與「王陽明」:

  1、朱子系統:是理氣二分、心性情三分的格局。所謂「涵養」,是以「肅整莊敬」之心,達到「心靜理明」的境地。至於「天理」這一面,則無所謂「存養」的工夫,只能說一個「體認」的意思。對於天理的體認,又須通過「即物窮理」的方式進行,因此,「存天理、去人欲」,朱子可以說是落在「去人欲」上,而「存天理」,則根本和他的實踐工夫扣合不上。

  2、王陽明系統:他在龍場悟道之後,首倡「知行合一」,於四十二歲時,另提「存天理、去人欲」作為省察克治的工夫。王陽明所謂「天理」,實指良知本心。「人欲」,即指私欲習氣,這是隨感官血氣而發的一連串非理性的活動。若與朱子相比較,則王陽明的工夫重點,是落在「存天理」上,而「去人欲」則是從屬於「存天理」的一句消極性補助語。

  (二)天理人欲的疏通去礙

  胡五峰,他是南宋第一個消化北宋儒學之人,對「天理人欲」之辨,胡五峰曾提出精闢的見解:《知言》書中談到「道」,一方面「充乎身、塞乎天地」一方面亦「存乎飲食男女之事。」這是指說「道」的表現,不離人的現實生活。

  他又說:「天理人欲,同體而異用,同行而異情,進修君子,宜深別焉。」所謂「同體」是同一事體,「異用」是說在同一事體上而異其表現之用;「同行」是同一事行,「異情」是說在同一事行而異其情實。

  由於「天理」不能憑空而表現,必須通過人的行為來表現,而任何一件事情,既可以表現為天理,亦可以表現為人欲。所以,「天理」和「人欲」,不是現成的二個事物,而是行為表現上的「善」、「不善」和「合理」、「不合理」的差異。換言之,即「天理人欲,同體而異用,同行而異情」之含意。

  最後,必須一提的是,王船山也是將宋明理學做一整理、歸納的重要人物。他在「天理即在人欲之中」這句話,指出「天理」不能空掛,必須落實表現,不能離開人的生命,有時還須隨順人欲的活動,才能使天理獲得具體表現。生命的成長生存與化育延續,乃是天理之當然,而飲食男女,則是人欲的要求。如果能夠飲食節制而得宜,又能化男女之欲為夫婦之道,則「生命」與

  「延續生命」之天理,便可以得到實現,而二者之間的衝突也就自然消解了。此亦「天理即在人欲之中」的恰當意指。

  王船山這句話,事實上和胡五峰所談的哲理相同,即《中庸》所謂:「道不遠人」的意思。只是王船山把話說太緊煞了,容易引起誤會,所以才需加上註解疏通,以去滯礙。

五、小結

  以上我們所談論的重點,是以新儒學發展的理路系統為主。對於中國學術史上所論之「性」,到宋儒才將「中庸」與「孟子」所言綜合為:天地之性或義理之性。在宋明理學談論變化氣質,換言之,即變化氣質必以天地之性為標準而言變化。若無此標準,則變化氣質之意義與價值便不可說。

  至於工夫問題,一般人都易以為始自宋明理學,其實孔子要人做「仁」者,要人踐仁,此「踐仁」即是工夫。宋明理學家周濂溪、程明道等,雖亦重視工夫,但尚未正式開出工夫的途徑,至程伊川「涵養須用敬,進學則在致知」一語出,才是真正走上工夫之路。朱子繼之而言「涵養察識,敬貫動靜」,工夫尤嚴而密。陸象山要人「先立乎其大者」,要人尊德性,首著重開悟本心,但亦未開出工夫的途徑。到了王陽明本孟子「是非之心,智也」一語,而倡良知說,言致良知。王陽明是將心轉為良知,以良知指導人之生活行為,到此才是這一系的工夫途徑。劉蕺山取中庸之慎獨,大學之誠意,而將孟子之「心性」自「意」處去了解……。因此,儒家復性之工夫發展至王陽明、劉蕺山始真「扣緊道實踐以成聖的相應工夫」。然在「理氣」系統,則發展至胡五峰、王船山等、已經相當地完整。

  總之,中國的傳統精神,儒教立教的中心與重心是落在「如何體現天道」上。在這如何體現天道上,最重要的是盡性。可是到後來,從劉劭「人物志」起,這人性問題即轉化為「才性」的觀念。由此轉而為宋明理學的「氣質之性」,從這裡說人是不平等的。這兩方面合起來,一方保住了人的尊嚴、平等性與理想性,一方也保住了人的差等性與異質性。這差等性與異質性的根據即在「才性」一面。宋明理學的氣質之性,佛教的根器與種性觀念,亦皆由此處談起,聖人當然也有聖人的才資。《莊子.大宗師》曰:「卜梁倚有聖人之才,而無聖人之道。我有聖人之道,而無聖人之才。」可見「才」也是很重要的,而且是先天的,不是學得來的。在此,令人有無限的慨嘆與無可奈何之感。(才難的慨嘆也含在裡面)故「天啟」的意識也因「才性」一面之開出,而較為輕鬆,沒有那麼嚴肅的氣氛,一般人一如呼求之情亦未轉為祈禱方式。

  這並不是指中國人或儒家樂觀了,把事情看容易了,事實上乃是「中心」與「重心」轉到如何「盡性踐仁」以體現天道之後,所有的關鍵便藏在裡面,天啟意識的無限莊嚴與先天特性,也跟著蘊藏起來,而走入純粹以後天知識、經驗所得之領域,探索「天理」哲學的思潮中。

參、天帝教理論特色與修持內涵

一、生命的「真理」:宇宙體認─人生體認

  整個宇宙有多大?大家都知道,每個星星都代表著一個太陽系,太陽系就是構成宇宙的基本單位。

  十九世紀以來,歐美科學家、哲學家、靈學家不斷用觀察和實驗方法,證明了物質宇宙是由反物質宇宙所產生,就是在物質世界之外,尚有一個精神世界。換言之,就是先有無形宇宙,然後有有形宇宙。人死之後,靈魂仍然存在,有的上昇天空,有的墮落地獄。此正與中國人的宇宙觀念相同。我們中國老祖宗五六千年來,一直認為在物質世界之外,還有一個精神世界的存在,亦認為是先有無形宇宙,後有有形宇宙。所以中國人的思想一直以天人合一為精神修煉的最高境界,也就是天人合一的境界,即是進入精神世界的最理想境界。

  無形宇宙指的是性靈所組成的宇宙,對整個有形宇宙(物質世界),產生不可思議的控制力量與調和力量。為了大宇宙的幸福與和諧,宇宙主宰 上帝在不斷努力調和所有銀河系星群的星球,維持正常的運轉,使得宇宙永不毀滅,確保凡有生物生存的所有星球上之生命安危,這即是宇宙生命的積極意義。

  上帝運用無形的道源,經過造化巧妙的安排,創造萬性萬靈,一切眾生。同時, 上帝主宰全宇宙之眾生眾靈,服從宇宙自然律之支配,就是接受各種物體相互間之異引的吸力,自生自滅,輪迴超脫。

  對這個地球而言,正是性靈的修道場所,人類當然應該愛惜自己的子孫,順著上天的安排,創造宇宙繼起之生命,保存 上帝的真理,認識人在宇宙中的地位和責任。進一步說,即是要人類體認到:

  (一)物質終必毀滅,人類必須重視永恒的生命意義。

  (二)我命由我,不由天,發揮自我奮鬥與創造之精神。

  (三)積極向上,樂觀奮鬥,以達天人合一回歸宇宙的終極理想。

  如此,才算真正體悟生命的目的及永恒價值。老實說:在生前做一個堂堂正正頂天立地的大丈夫,死後即可自救其靈魂,以奠其基。如生前積極向自己、向自然、向天奮鬥者,即能運用自然與物質相配原理,經過精神與肉體的鍛煉化合過程,超脫物理世界的束縛,氣化而形神俱妙,進入天人合一的永恒精神境界。而回歸 上帝身邊,以大宇宙為家,與宇宙生命共始終。

二、和子、電子作用看「天理」、「人欲」的交戰與疏通

  依據無形創造有形的定律,從宇宙本體中兩種基本物質的配合,可以明瞭生命來源是無形造化的奧妙。

  有形宇宙間構成物質之最終成分為「電子」,「電子」即是一個太陽系毀滅後所遺留於空間之微塵,而另一種無形宇宙間構成物質之最終成分為「和子」,此種原素瀰漫於太空之間,在人類即是「性靈」。

  太空之間實為無量無數之「和子」與「電子」,兩種基本質素統一調和的場所,「電子」由於同引律之關係而結成陰靜之物體,「和子」(性靈)因飄蕩於空間,受電學上異引律之支配,出入於任何物體之內,開展其生命,一經吸入,直到該物體毀滅死亡期至,方能脫離,是即為生命之結束,生生死死永無已時。

  宇宙「天理」之真象即在一「和」字。大而言之,旋和系之運行不得其「和」,即成混沌;物質與自然不得其「和」,即無生機。小而言之,人生之「電子」與「和子」不得其「和」,即有死亡,人類心理感應不得其「和」,即生仇恨……。故天地之基,聖凡之道,立國之本皆在一「和」字。然則,「亂」為「和」之對稱,如圖:

   和→奮鬥→世界大同→自由神靈→聖凡平等

   亂→侵略→戰亂循環→偶然和子→輪迴顛倒

  可見宇宙之定律為相對的。此相對的真理,即「新境界」之一貫精神。正因為其原理為相對的、辨證的、故必須加緊奮鬥,以求其和,方足以維繫天道而至人倫。如有偏頗,即成為一切之亂源,「人欲」交戰,而「天理」矇眛,心物顛倒,乃至人寰慘苦永無止盡的地步。因此,大自然是冷酷的,人類必先克服人欲橫流之努力,使身中「和子」、「電子」達到萬殊歸一之熱準,才能突破時空屏障,而得到「天理」之會通。換言之,修道之目的,主要是在調和內在「和子」與「電子」之盲動,化矛盾為統一,由物質而返自然,由後天而合先天,自現實而配真理,發親力以應和力,最後必能得到「天理」之貫潤而成就神格。

三、由「真知」行「真理」:認識時代環境─行救劫任務

  今天的「人類」,正面臨人口爆炸、知識爆炸以及危機四伏的環境中。然此末劫將臨的心理矛盾,雖然外在表達方式不同,不過,不論有無宗教信仰,其內心深處想避免第三次世界核子大戰,不願同歸於盡的心理則相同。

  難道這世界末劫真的又要降臨嗎?人類的悲慘命運真的是不能逃避嗎?

  根據中國宋儒邵康節皇極經世之見解,以及歷經宋、元、明、清以來天人親和的交通方法所得上天仙佛神聖啟示的證實:人類社會現今正值午未交替,陽極陰生、氣數進入閉物之運,亦正是中國近貳百年來天道上所謂三期末劫的時候。究竟此一推算,是否正確?我們試想,今天地球上人類的情形是否也和聖經上洪水時代一樣,處在被物慾所薰染,真性迷昧,競逐於財色權勢的聲浪中不由自已,以至戾氣沖塞天地,而造成了人類自我毀滅的悲慘命運,此亦即「物極必反,盈虛消長」之天理。

  事實上,如果世界全面戰爭起來,台灣當然可以安然渡過,但是我們依然無法倖免浩劫後所帶來的毀滅性摧殘。 上帝縱然悲憫大地蒼生,使人類最悲慘的命運得能倖免,但造劫、化劫之關鍵,端賴人心的邪正與善惡。人類如不想回天轉運,從根自救,邁向精神重建,道德重整,美蘇二強國,仍然無知地繼續角逐軍事競賽,製造毀滅人類的武器,則世界人為的末日,目前雖有緩解情勢,在未來的年代中,恐將會再度復燃。

  對於生活在地球上的我們,面對此一問題時,試問,我們有何力量和宇宙自然法則抗衡?我們如何去拯救已迷失的人心,化戾氣為祥和,以及有誰能旋乾轉坤,施展妙法,挽救空前危機?

  天帝教的責任,正是為化延核子戰爭,拯救天下蒼生為己任。為發揚我中華文化,順應自然,迎合天心,而負起復興 上帝真理之最具體行動表現。

四、去私欲、存天理的信念求道

  天帝教的首席師尊,於民國七十六年十二月二十日在先修六、坤九期靜坐班開訓典禮訓詞中曾指示:修道人,要以「不為自己打算,不求個人福報」為基本觀念,亦即要同奮以去私欲(心)、存天理的精神求道,其要則如下:

  (一)靜坐是一件了不起的大事,尤其是天帝教的法華上乘直修昊天虛無大道,自然無為心法,與中國傳統的一般靜坐不同。歸結起來是生與死的問題,換句話說,天帝教的靜坐班,在基礎的訓練過程中,是要告訴大家,在生前不修則死後將無能為力回老家。

  (二)天帝教最重要的精神就是「不為自己打算,不求個人福報」的基本觀念。凡我同奮,必須先了解修道的目的,不是自私自了,如果同奮能夠少存私心,包括祈禱、誦誥、靜坐等等修持方法,目的都應該以救世救人,為整個世界上人類打算。也就是要有大無畏的精神,犧牲自己,奉獻給 上帝,完成挽救三期末劫的時代使命。因此,要有這個觀念再學習靜坐、否則徒然浪費時間,一無所得。

  (三)如何才能算健康長壽?只要生活有規律,沒有私心,不為自己打算,天天唸誥救世救人,自然清心寡慾,身體健康、長壽。如果只是想長生,肉體要長生不死,根本是不可能,只有精神可以不死,就是要借假修真,鍛鍊精、氣、神,創新生命,修煉成真我才算長生不死,可以永生在 上帝左右,與宇宙共始終。

  最後,首席師尊強調指出:只要大家都能秉持著「去私欲(心),存天理」之心胸真誠地為蒼生祈禱,相信化解三期末劫的力量會比今天得到的效果更大。

五、小結

  綜上所論,天帝教最特殊的地方,即是它不僅是中國人的宗教,也是世界性的宗教。天帝教不但是中華文化老根命脈的承傳,亦是全宇宙道源 上帝真理的主流。因此,若由「理」的角度談天帝教的「特色」與「修持」,其內涵不但涵蓋了整個無形、有形的「真理」,主導人類和平、世界安危、化戾徵祥一股正氣與清流外,對於「天理」─「人理」的貫潤,亦是常親常應,化被動為主動的生命觀。

  故身為天帝教的同奮,特別是已參加正宗靜坐班、領授首師尊點道開天門的人,可經由持續不斷的奮鬥親和,力行五門功課培養正氣,就能與自己的原靈配合。這種天人共同奮鬥的特殊現象,正是一般宗教界所沒有的,培功立德、修煉封靈,才能真正成為頂天立地的「人格神」,也才能真正打破宿命論的自我設限,創造新生命,而為「天理」之流行,行正義之護航。

肆、天理、人理的融通

  要了解性與天道(理),須先從「仁」說起,孔子的「踐仁以知天」,「下學而上達」之意是指─從下學可以上達天德。也就是說:只須努力踐仁,人便可遙契天道,即使自己的生命與天的生命相契合。所以孔子才有「知我者其天乎」的感嘆。「知我其天」表示如果人能由踐仁而喻解天道的時候,天反過來亦喻解人,此時天人的生命互相感通,而致產生相當程度的互相了解。這樣的契接方式,我們可以名之為─「默契」。正如宗教上的「靈修」或「培靈」的功夫,也冀求天人的感通應接。例如:天帝教談及「天人親和」、「天人相感」的感應原理。而在感通的過程中,人與 上帝就可以互相喻解了。儒家的天人感通,也只是一個精神生活上的境界。故孔子的下學上達,便是希冀與「天」成為知己。

  然而,這種與超越者的相知,絕不是經驗知識或科學知識的知,「知天」的「知」,必然引生敬畏的意識,敬畏是宗教意識。孔子從知天命而至畏天命,表示仁者的生命與超越者的關係。後來的宋明理家則把此義概括為「天命流行」,把天命、天道說成形而上的實體,這亦是了解儒家的「天」的一個方式。在此,我不妨將它們寫成一串恒等式:

       詩經   論語   中庸

*天命、天道 ══ 仁 ══ 誠 ══ 創造性自己═一個創造原理═一個生化原理

       書經 

  對這恒等式最重要的說明就是:天命、天道的傳統觀念,發展至中庸,已轉為「形而上的實體」一義。

  如以宗教立場論及「天理」─「人理」的感通、親和,在西方的 上帝觀,是到了耶教時,便通過耶穌的生命得與 上帝感通,就是一種超越的遙契,宗教著重這種默契。以天帝教的立論而言,「天理」─「人理」之融通是相互輝映、密不可分的。故才以「無形運化有形」、「有形配合無形」為其精神義理,(「無形」指的是「天理」,「有形」則指「人理」),以期達到天人配合,共同創造聖凡大同→世界大同→天人大同的終極理想境界。這也是今日天帝教最殊勝之處。

伍、結論

  儒學自孔子、孟子、中庸、易傳下及宋明儒學,都是以「理」言性,同時,從義「理」之性說「善」,亦是先天定然的善,而不只是傾向於善,所以它應該是一種「自覺」、「自發」的創造性的善。因此,以「理」言「性」,又必然是內在的道德性,是「我固有之,人皆有之」的。即孟子:「心之所同然也。」(心即性)。

  荀子的「理」,則是肯定人皆可以為禹,但他強調:人無法靠自己的力量實現這一潛能。人在改過遷善之前,必須等待聖人或君子來建立「禮」與「法」。

  如果將「理」轉向道家,立刻就面臨一個大不相同的世界,我們肯定道家提出了另一種型態的文化理念,在道之外並無所謂「人之道」存在,老子立說的目的在於使人解脫,莊子接受老子的「道」概念,其中最富啟發性的就是「天理」一詞的出現。在領悟「天理」時,人心轉化為新的狀態或抵達新的境界,可以稱為「精神」。精神生於道,但它原本就內在於人性。

  宋明理學是由周濂溪著「太極圖說」開始,而是以人之主靜立人極以合「太極」為主體,到了劉蕺山著「人極圖說」,則攝太極之義於「人極」為終點。此一始一終,終始相生,恰有如一圓之象。而宋明理學之發展,亦至此而告結束。換言之,宋明理學是由「天理」談到「人理」,由「無形」下至「有形」現象,最後,演變成只重「理」、「氣」,不言向上以通天氣之學說,而阻礙了人個性上的發展。在此,由宗教意識即可補其缺失。例如:發揮各宗教的精神特質等,正如發揚天帝教的精神與內涵。

  至於今後中國學術思想之方向,我個人認為:還是須要注入宗教意識,宗教精神的莊嚴性,如此,不但在個人的日常生活中,能夠有高度的「道德意識」與「道德實踐」,甚至人類可以經由天啟的意識,實現「內在的最高創造性」,即「天人合一」的理想,體現天道(理)的智慧,體現生命的最高內涵。此點,也正是天帝教今後應再加強的方向,亦即積極走入中華文化的命脈中,引導中國人正視道德重建,文化重整的重要性,盼在未來,能開出一條「天─人文化」的「新境界」。

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