由「理」看天帝教的修持
天人合一研究所 桑敏接 1992-12-25 10:40
天人研究學院報告
壹、前言
有關「理」的探討研究，是我從未接觸過的問題，如何將「理」融化在我們的生命中，融入於天帝教的精神內涵，更是一大考驗。在此，也只有大膽地嘗試假設，以小心求證之心情找出其間之關連性。
在整個「理」學的探討過程，我們必會提到中華文化正統儒家的人性思想，以及大略性綱要，而後再由「理」的系統貫穿「天理」─「人理」的融通問題。坦白說是很難分析得周圓與恰當。因此，在「理」的探討單元，我將從「理學」的演變談起，至於天帝教部分，則由生命的「真理」開始，談到同奮如何配合「天理」的行動與任務。而對於「天理」─「人理」的交融，其實不論是宗教或學術上，它是實實在在存於每個人的日常生活中，關於此點，道家則表現得相當完整，而且以「自然即是道」，「道」為精神生命的具體意義為著說。
對於未來的展望，在此我是抱著相當樂觀的心情，為「理」的缺失以及天帝教未來的潛力，做一期許，亦盼能藉此機緣引起同奮對「理」研究的興趣。
貳、理學的背景與探討
一、理學的演變
理學是一種哲學思潮。理學思潮從醞釀、發動到形成，經歷了一個較長的歷史過程。這個過程是中國與封建社會的發展相適應的。
隋唐以來，由於佛教勢力的蓬勃發展，形成各種宗派，佔據社會意識領域的統治地位。但中唐以後，佛教理論日趨僵化和衰落，儒家思想有所抬頭，理學形成的過程，就是儒家學說復興的過程。但這種復興，主要是在批判、吸收和融化玄學、佛學思想的基礎上，形成的具有理性主義特徵的新儒學。
在理學形成過程中，出現了各種不同的學說，但他們又有共同特點，就是都提倡儒家「道德性命」之學，而成為宋元明以後的主導思想。理學思潮正式形成於北宋中期，如再溯源，大約可以追溯到唐朝中後期的「古文運動」，代表人物有韓愈、柳宗元、李翺、劉禹錫等人，此後，北宋初期出現了一個新的浪潮，可稱之為開創時期，其代表人物則有范仲淹、歐陽修、胡瑗、孫復、石介等人，到了北宋中期，相繼出現了一批重要的理學家，各自建立哲學體系，理學已成為強大的理論思潮，是為形成時期。
這時的理學家，已經建立了各自的哲學體系，理學的重要範疇已經全面提出。但理學作為共同的思潮，其正式形成的主要方向如下：
（一）建立比較完整的宇宙本體論。
（二）提出比較系統的道德本體論的人性學說。
（三）理學家為了實現其道德理想，達到天人合一的境界，提出了一套認識和修養的方法。
理學思潮的形成，不是一個孤立的現象，也不是用理論本身的原因所能說明的，它是整個社會運動的一部分。就理論特徵而言，它是一種理性主義的思想運動，它通過建立本體論的哲學，著重探討人生的意義和價值，否定了佛教哲學，充分肯定社會道德需求在人類文明建設中的地位。同時，它也有深刻的理論教訓，理學家普遍推崇理性而壓抑、否定感性，強調直覺體驗而忽視經驗認識，他們在人性論上一般說來都是唯心主義的，但在宇宙論、認識論等方面就不能說完全是唯心主義的。
總之，理學既有啟發智慧、豐富和發展人類精神文明的積極因素，又有阻礙人的個性發展等消極因素。對於此點，我們將在以下單元中，作進一步的探討，試著尋找出與帝教修持有關的「工夫進路」，以滿足知性上的追尋。
二、宋明理學之開展與分系
（一）北宋前三家
／中庸＼ ／論語＼
＊周敦頤、張載、大程─由 之講天道誠體，回歸於 之講仁與心性
＼易傳／ ＼孟子／
／既是「理」：存有 ┐
─道體性體 ┌心 ┐ │是「即存有即活動」者─
＼亦是├神 ┤活動 ┘
└寂感┘
／只有義理之開展（完成理學之基本原型）
─故北宋前三家
＼而無義理之分系（義理轉向，始於伊川）
＊理學及道德的進路，而邵雍則在「宋學精神」之外，可謂理學之別派。
／有承於漢易，融通宇宙與人生
┌圖書象數之學 ┌以物觀物（物各付物）
│ ＼有得於道家之觀物┤
＊邵雍┤ └安樂自得（重在受用，不免於玩）
│
└皇極經世之學─乃數之用於史者（不免於格套，形成機械觀）─故黃黎洲謂：其說愈煩，其法愈巧，終成一部鶻突曆書而不可用也。
（二）伊川之轉向
／仁是性─「性、理、道」是形上實有＼
＊性即理（性只是理） 故道體性體，
＼愛是情─「心、神、感」則從氣上說／
／只存有＼ ／涵養須用敬（居敬）＼
皆成 活動義從「體」上脫落而下屬於氣─故言 ─
＼不活動／ ＼進學在致知（致知）／
─格物窮理（重點落在「大學」格物致知上）
＊二程門人並未順伊川之轉向而趨，故楊龜山從一體說仁，謝上蔡以覺訓仁，皆承明道而講說。而直接從學於伊川之尹和靖，亦只著重「居敬」，而不著力於格物窮理。
（三）洛學南傳
／靜坐以觀喜怒哀樂未發前之大本氣象（靜復以見體）
＊龜山閩中一系
＼至李延平確定「超越的逆覺體證」之路─體認天理
─冰解凍釋─天理流行（理融於事）
／識仁之體，直就良心發端處，當下肯認而存養擴充之
＊上蔡湖湘一系
＼至胡五峰而確定「內在的逆覺體証」之路
＊與「逆覺」相對者為「順取」（順心知之明以攝取事物之理）
（四）南宋理學三系
胡五峰─承北宋前三家而出「以心著性」之義理間架 ┐
＊朱 子─單繼承伊川，其大宗地位乃「繼別為宗」 ┼
陸象山─直接承孟子，挺顯「即心即性即理」之心學系統 ┘
┌五峰（蕺山）系─以心著性─縱貫系統（心性理是一）
│ ／心性為二＼
┤(伊川）朱子系 橫攝系統（以心攝理）
│ ＼心理為二／
└象山（陽明）系─心性是一─縱貫系統（心性理是一）
／一心之朗現＼
＊陸象山「本心即性」，直接是─一心之申展─故不必再說「以心著性」
＼一心之遍潤／
＊五峰則順北宋前三家由中庸易傳回歸論語孟子之路，對天命之「性」必須有一步回應（性如何起用，心性關係如何）以點示心之形著義，故五峰言曰：
／知天地＼
「六君子者，盡心者也─心也者 以成性者也」（盡心以成性）
＼宰萬物／
／盡「心」的形著之用，使潛存的「性」彰顯出來
─成性乃「彰著地成」
＼「性」因心之形著而具體真實化以成為天下之大本
＊分系之關鍵，不在分為若干系，而在於「義理綱脈」「工夫進路」之異同，及其爭議之關節與意義。而(1)一般所謂「濂、洛、關、閩」之說，乃人地之分。(2)分為「程朱」「陸王」，亦不盡不妥。(3)謂「明道開象山，伊川開朱子」，則半是半非。(4)勞思光「一系三型說」亦有問題。
（五）縱貫系統、橫攝系統
┌凡創生、創造，必為立體的縱貫（形上實體的直貫創造）
│性即理＼
＊縱貫系統┤ 心性理通而為一（並無心與理主客相對之橫列）
│心即理／
│ ／自存自主、自覺自律
└心性實體─自定方向、自發命令─由仁義行（自律）─
／皆得其理＼
致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物 皆得其成
＼皆得其正／
／對心而言為靜涵（涵養心氣）
┌凡認知、窮理，必為平面的橫攝
│ ＼對理而言為靜攝（以心知攝取理）
│性即理＼ ／只是靜態的實有＼ ／活動義脫落
＊橫攝系統┤ 性理（道） 道體性體
│心屬氣／ ＼只存有而不活動／ ＼道德義減殺
│靜養動察＼ ／以心知理＼
│ 心靜理明 主客對列─理寓於氣（心）─
└居敬窮理／ ＼以心攝理／
─心氣依理而活動（他律）
／涵養─對心而言（鏡明水止、心靜理明）
┌朱子「先涵養後察識」
│ ＼察識─對情而言─使之依理而發（故必即物窮理）
＊│
│ ／涵養是涵養本心性體（仁體）＼
└若依縱貫系統，則 ─
＼察識亦識仁體（明本心） ／
／先識仁，以誠敬存之
─故「先察識後涵養」─明本心，而存養擴充之
（六）性理學的內涵
┌道理─天道性命之理（泛用之，則指人生之理） ┐
／心性之學│ │
＊性理學 ┤義理─由道德實踐而見的內在當然之理（心性之理）┼
＼成德之教│ │
└倫理─人倫之理（身、家、國、天下、總為五倫） ┘
／本體問題（心性根源）─道德實踐所以可能的超越根據
─歸結為
＼工夫問題（實踐入路）─道德實踐所以可能的內在根據
┌玄理＼ ／由無為入＼
│ 由智心而顯發 非道德的進路
＊┼空理／ ＼由無常入／
│
└性理─由仁心而顯發─由道德入─道德的進路
三、「理」的重要詮釋
先秦階段對「理」之詮釋，道家的代表人物─莊子，分析的相當完整，在此不多贅述。儒家的代表人物則由孟子、荀子開始，以至往後宋明理學的系統，構成了整個中國文化人性思想的重要脈絡。
儒家的心性論，由孔子的「仁」肇其端。仁是心，也是性，故孟子承之，即心而言性。孟子是「從心說理」，故後來陸象山、王陽明即上承孟子的義理脈路，而直接宣說「心即理也」。陸、王承孟子「心性是一」的義理，不但是肯定「性即理」，而且揭示「心即理」，「性即理」與「心即理」，同時成立。這是儒家心性論的正宗大流。
在中國文化中的人性思想，除了孟子承孔子而開發出的正宗大流（含中庸、易傳、宋明儒）之外，還另有一個老傳統─即告子「生之謂性」所代表的線索。
如以「理、氣」二個觀念應用於心性之學，雖然要到宋明時期才普遍流行，但東漢王充也有「用氣為性，性成命定」之語。
儒家不走宗教的路，所以不認為「上帝」是道德的基礎，而認為人必須自本自根，回歸於自己的內在主體性，才能使道德成為可能。因此，孔子說：「我欲仁斯仁至矣。」《論語．述而》。孟子曰：「人皆可以為堯舜。」《孟子．告子》。總之，儒家人性論的進路，乃是就人的自然生命（氣的生命）逆顯一個「理」（道德理性），以作為人創造道德文化價值的根據。這個「理」是「人所固有、人皆有之」的，不是從外面尋得來。故任何人只要一念反省自覺，這個真性正性（仁義理智）便即時在生命中呈現；縱然「人」未嘗從事反省自覺的工夫，它也會在某一特殊的機緣之下，隨感而應，頓時凸顯出來。
就上述言性二路以考察荀子與朱子的「理→心→氣」關係時，我們將會發現這二位大儒對「理→心→氣」的看法，有很特殊之點。以下即為二者之比較分析：
（一）荀子透顯知性主體，為儒家別開生面，其重點如下：
┌ ／禮義是行為規範＼
│（理）─禮義即理道 客觀而不內在
│ ＼但不能使人就範／
│ ／心能認知禮義（道）＼
＊（荀子）治氣合理┤ 心─知慮思辨 以心治性
│ │ ＼以禮義對治性之所欲／
│（氣）
│ │ ／生物本能＼
│ 性（情、欲）─自然生命之質─生理欲望─化性起偽
└ ＼心理情緒／
（二）、朱子在儒學中的大宗地位是「繼別為宗」，其理念為：
／性理是靜態的形上實有＼
┌理（性）─性只是理 超越而不內在
│ ＼為心氣所當遵依之標準／
＊（朱子）化氣合理┤ ／心─氣之靈─ 對心講涵養＼
│氣 ／心氣之發＼ 居敬窮理，以心合性（理）
└ ＼情 對情講察識／
＼心氣之變／
＊在此荀子、朱子二家言「心」大致相同，但二人論「性」，則完全相反。荀子以氣言性，而且判性為「惡」。朱子則以理言性，性即是理，性理是正面的觀念。故就心性而言，「荀」「朱」二家可謂心同而性異。
雖然朱子「心性情三分」、「理氣二分」的思想格局，就儒家內聖成德之教而言不免有所偏失，但依於他的心性論而開生出的「即物窮理」的進路，卻可以轉出新的意義，而顯發它的時代價值。
附錄：新儒學系統
（代表人物）／陸象山
／心學─重內部心性體証─王陽明
＊新儒學─
＼理學─重外部行為表相─程伊川
（代表人物）＼朱 熹
四、天理人欲的疏通去礙
「天理」與「人欲」二個詞語，首先見於《禮記．樂記篇》：
「人生而靜，天之性也，感於物而動，性之欲也。物至而知，知而好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲也。」
這裡所說的「天理」，是指天生清靜之性，「人欲」，則指人感於外物而被誘發出來的嗜欲貪求。「知」指感知而言。樂記是就此「感知」之外誘，而告誡人應「反躬」以復「天理」，這是屬於修養工夫上的意義。
（一）存天理、去人欲
宋明儒講學，著重在正面的心性天理上說話，對于「人欲」一面則很少去作分解。然則人欲畢竟從何而來？大體而言，可以分為兩面來說：一方面是人欲的先天性。人既有形氣生命，自然就有人欲。另一方面，人欲亦有後天性。這是指人欲的內容有一些是後天的習染，是從他的生活環境中逐漸薰習沾染而有的。
儒家對於「人欲」一面，不願多作分解說明只原則地談：「去人欲，變化氣質」。但儒家在道德實踐的工夫過程中，對於人欲的體察卻是很深微的。「人欲」不只是「聲色、貨利」，還包括：好名、好勝、好權、與私見、氣魄……等都可以視為人欲。唯儒家工夫著力之點，卻不專在面對人欲上，而是致力於以「明本心，致良知、存天理」。一旦心性本體光明，人欲自然消解。因此，儒家強調「正本清源」，實屬於以道德意識為主的學問。
遠在先秦階段，孟子就很明顯地重視存養的工夫。所謂「存其心，養其性」，亦與後世「存天理」之義同。宋明理學談「存天理、去人欲」，乃為一句道德實踐的工夫語。由於義理系統和各人思維方式不同，對此二句話的認知亦有差異。如「朱子」與「王陽明」：
１、朱子系統：是理氣二分、心性情三分的格局。所謂「涵養」，是以「肅整莊敬」之心，達到「心靜理明」的境地。至於「天理」這一面，則無所謂「存養」的工夫，只能說一個「體認」的意思。對於天理的體認，又須通過「即物窮理」的方式進行，因此，「存天理、去人欲」，朱子可以說是落在「去人欲」上，而「存天理」，則根本和他的實踐工夫扣合不上。
２、王陽明系統：他在龍場悟道之後，首倡「知行合一」，於四十二歲時，另提「存天理、去人欲」作為省察克治的工夫。王陽明所謂「天理」，實指良知本心。「人欲」，即指私欲習氣，這是隨感官血氣而發的一連串非理性的活動。若與朱子相比較，則王陽明的工夫重點，是落在「存天理」上，而「去人欲」則是從屬於「存天理」的一句消極性補助語。
（二）天理人欲的疏通去礙
胡五峰，他是南宋第一個消化北宋儒學之人，對「天理人欲」之辨，胡五峰曾提出精闢的見解：《知言》書中談到「道」，一方面「充乎身、塞乎天地」一方面亦「存乎飲食男女之事。」這是指說「道」的表現，不離人的現實生活。
他又說：「天理人欲，同體而異用，同行而異情，進修君子，宜深別焉。」所謂「同體」是同一事體，「異用」是說在同一事體上而異其表現之用；「同行」是同一事行，「異情」是說在同一事行而異其情實。
由於「天理」不能憑空而表現，必須通過人的行為來表現，而任何一件事情，既可以表現為天理，亦可以表現為人欲。所以，「天理」和「人欲」，不是現成的二個事物，而是行為表現上的「善」、「不善」和「合理」、「不合理」的差異。換言之，即「天理人欲，同體而異用，同行而異情」之含意。
最後，必須一提的是，王船山也是將宋明理學做一整理、歸納的重要人物。他在「天理即在人欲之中」這句話，指出「天理」不能空掛，必須落實表現，不能離開人的生命，有時還須隨順人欲的活動，才能使天理獲得具體表現。生命的成長生存與化育延續，乃是天理之當然，而飲食男女，則是人欲的要求。如果能夠飲食節制而得宜，又能化男女之欲為夫婦之道，則「生命」與
「延續生命」之天理，便可以得到實現，而二者之間的衝突也就自然消解了。此亦「天理即在人欲之中」的恰當意指。
王船山這句話，事實上和胡五峰所談的哲理相同，即《中庸》所謂：「道不遠人」的意思。只是王船山把話說太緊煞了，容易引起誤會，所以才需加上註解疏通，以去滯礙。
五、小結
以上我們所談論的重點，是以新儒學發展的理路系統為主。對於中國學術史上所論之「性」，到宋儒才將「中庸」與「孟子」所言綜合為：天地之性或義理之性。在宋明理學談論變化氣質，換言之，即變化氣質必以天地之性為標準而言變化。若無此標準，則變化氣質之意義與價值便不可說。
至於工夫問題，一般人都易以為始自宋明理學，其實孔子要人做「仁」者，要人踐仁，此「踐仁」即是工夫。宋明理學家周濂溪、程明道等，雖亦重視工夫，但尚未正式開出工夫的途徑，至程伊川「涵養須用敬，進學則在致知」一語出，才是真正走上工夫之路。朱子繼之而言「涵養察識，敬貫動靜」，工夫尤嚴而密。陸象山要人「先立乎其大者」，要人尊德性，首著重開悟本心，但亦未開出工夫的途徑。到了王陽明本孟子「是非之心，智也」一語，而倡良知說，言致良知。王陽明是將心轉為良知，以良知指導人之生活行為，到此才是這一系的工夫途徑。劉蕺山取中庸之慎獨，大學之誠意，而將孟子之「心性」自「意」處去了解……。因此，儒家復性之工夫發展至王陽明、劉蕺山始真「扣緊道實踐以成聖的相應工夫」。然在「理氣」系統，則發展至胡五峰、王船山等、已經相當地完整。
總之，中國的傳統精神，儒教立教的中心與重心是落在「如何體現天道」上。在這如何體現天道上，最重要的是盡性。可是到後來，從劉劭「人物志」起，這人性問題即轉化為「才性」的觀念。由此轉而為宋明理學的「氣質之性」，從這裡說人是不平等的。這兩方面合起來，一方保住了人的尊嚴、平等性與理想性，一方也保住了人的差等性與異質性。這差等性與異質性的根據即在「才性」一面。宋明理學的氣質之性，佛教的根器與種性觀念，亦皆由此處談起，聖人當然也有聖人的才資。《莊子．大宗師》曰：「卜梁倚有聖人之才，而無聖人之道。我有聖人之道，而無聖人之才。」可見「才」也是很重要的，而且是先天的，不是學得來的。在此，令人有無限的慨嘆與無可奈何之感。（才難的慨嘆也含在裡面）故「天啟」的意識也因「才性」一面之開出，而較為輕鬆，沒有那麼嚴肅的氣氛，一般人一如呼求之情亦未轉為祈禱方式。
這並不是指中國人或儒家樂觀了，把事情看容易了，事實上乃是「中心」與「重心」轉到如何「盡性踐仁」以體現天道之後，所有的關鍵便藏在裡面，天啟意識的無限莊嚴與先天特性，也跟著蘊藏起來，而走入純粹以後天知識、經驗所得之領域，探索「天理」哲學的思潮中。
參、天帝教理論特色與修持內涵
一、生命的「真理」：宇宙體認─人生體認
整個宇宙有多大？大家都知道，每個星星都代表著一個太陽系，太陽系就是構成宇宙的基本單位。
十九世紀以來，歐美科學家、哲學家、靈學家不斷用觀察和實驗方法，證明了物質宇宙是由反物質宇宙所產生，就是在物質世界之外，尚有一個精神世界。換言之，就是先有無形宇宙，然後有有形宇宙。人死之後，靈魂仍然存在，有的上昇天空，有的墮落地獄。此正與中國人的宇宙觀念相同。我們中國老祖宗五六千年來，一直認為在物質世界之外，還有一個精神世界的存在，亦認為是先有無形宇宙，後有有形宇宙。所以中國人的思想一直以天人合一為精神修煉的最高境界，也就是天人合一的境界，即是進入精神世界的最理想境界。
無形宇宙指的是性靈所組成的宇宙，對整個有形宇宙（物質世界），產生不可思議的控制力量與調和力量。為了大宇宙的幸福與和諧，宇宙主宰 上帝在不斷努力調和所有銀河系星群的星球，維持正常的運轉，使得宇宙永不毀滅，確保凡有生物生存的所有星球上之生命安危，這即是宇宙生命的積極意義。
上帝運用無形的道源，經過造化巧妙的安排，創造萬性萬靈，一切眾生。同時， 上帝主宰全宇宙之眾生眾靈，服從宇宙自然律之支配，就是接受各種物體相互間之異引的吸力，自生自滅，輪迴超脫。
對這個地球而言，正是性靈的修道場所，人類當然應該愛惜自己的子孫，順著上天的安排，創造宇宙繼起之生命，保存 上帝的真理，認識人在宇宙中的地位和責任。進一步說，即是要人類體認到：
（一）物質終必毀滅，人類必須重視永恒的生命意義。
（二）我命由我，不由天，發揮自我奮鬥與創造之精神。
（三）積極向上，樂觀奮鬥，以達天人合一回歸宇宙的終極理想。
如此，才算真正體悟生命的目的及永恒價值。老實說：在生前做一個堂堂正正頂天立地的大丈夫，死後即可自救其靈魂，以奠其基。如生前積極向自己、向自然、向天奮鬥者，即能運用自然與物質相配原理，經過精神與肉體的鍛煉化合過程，超脫物理世界的束縛，氣化而形神俱妙，進入天人合一的永恒精神境界。而回歸 上帝身邊，以大宇宙為家，與宇宙生命共始終。
二、和子、電子作用看「天理」、「人欲」的交戰與疏通
依據無形創造有形的定律，從宇宙本體中兩種基本物質的配合，可以明瞭生命來源是無形造化的奧妙。
有形宇宙間構成物質之最終成分為「電子」，「電子」即是一個太陽系毀滅後所遺留於空間之微塵，而另一種無形宇宙間構成物質之最終成分為「和子」，此種原素瀰漫於太空之間，在人類即是「性靈」。
太空之間實為無量無數之「和子」與「電子」，兩種基本質素統一調和的場所，「電子」由於同引律之關係而結成陰靜之物體，「和子」（性靈）因飄蕩於空間，受電學上異引律之支配，出入於任何物體之內，開展其生命，一經吸入，直到該物體毀滅死亡期至，方能脫離，是即為生命之結束，生生死死永無已時。
宇宙「天理」之真象即在一「和」字。大而言之，旋和系之運行不得其「和」，即成混沌；物質與自然不得其「和」，即無生機。小而言之，人生之「電子」與「和子」不得其「和」，即有死亡，人類心理感應不得其「和」，即生仇恨……。故天地之基，聖凡之道，立國之本皆在一「和」字。然則，「亂」為「和」之對稱，如圖：
和→奮鬥→世界大同→自由神靈→聖凡平等
亂→侵略→戰亂循環→偶然和子→輪迴顛倒
可見宇宙之定律為相對的。此相對的真理，即「新境界」之一貫精神。正因為其原理為相對的、辨證的、故必須加緊奮鬥，以求其和，方足以維繫天道而至人倫。如有偏頗，即成為一切之亂源，「人欲」交戰，而「天理」矇眛，心物顛倒，乃至人寰慘苦永無止盡的地步。因此，大自然是冷酷的，人類必先克服人欲橫流之努力，使身中「和子」、「電子」達到萬殊歸一之熱準，才能突破時空屏障，而得到「天理」之會通。換言之，修道之目的，主要是在調和內在「和子」與「電子」之盲動，化矛盾為統一，由物質而返自然，由後天而合先天，自現實而配真理，發親力以應和力，最後必能得到「天理」之貫潤而成就神格。
三、由「真知」行「真理」：認識時代環境─行救劫任務
今天的「人類」，正面臨人口爆炸、知識爆炸以及危機四伏的環境中。然此末劫將臨的心理矛盾，雖然外在表達方式不同，不過，不論有無宗教信仰，其內心深處想避免第三次世界核子大戰，不願同歸於盡的心理則相同。
難道這世界末劫真的又要降臨嗎？人類的悲慘命運真的是不能逃避嗎？
根據中國宋儒邵康節皇極經世之見解，以及歷經宋、元、明、清以來天人親和的交通方法所得上天仙佛神聖啟示的證實：人類社會現今正值午未交替，陽極陰生、氣數進入閉物之運，亦正是中國近貳百年來天道上所謂三期末劫的時候。究竟此一推算，是否正確？我們試想，今天地球上人類的情形是否也和聖經上洪水時代一樣，處在被物慾所薰染，真性迷昧，競逐於財色權勢的聲浪中不由自已，以至戾氣沖塞天地，而造成了人類自我毀滅的悲慘命運，此亦即「物極必反，盈虛消長」之天理。
事實上，如果世界全面戰爭起來，台灣當然可以安然渡過，但是我們依然無法倖免浩劫後所帶來的毀滅性摧殘。 上帝縱然悲憫大地蒼生，使人類最悲慘的命運得能倖免，但造劫、化劫之關鍵，端賴人心的邪正與善惡。人類如不想回天轉運，從根自救，邁向精神重建，道德重整，美蘇二強國，仍然無知地繼續角逐軍事競賽，製造毀滅人類的武器，則世界人為的末日，目前雖有緩解情勢，在未來的年代中，恐將會再度復燃。
對於生活在地球上的我們，面對此一問題時，試問，我們有何力量和宇宙自然法則抗衡？我們如何去拯救已迷失的人心，化戾氣為祥和，以及有誰能旋乾轉坤，施展妙法，挽救空前危機？
天帝教的責任，正是為化延核子戰爭，拯救天下蒼生為己任。為發揚我中華文化，順應自然，迎合天心，而負起復興 上帝真理之最具體行動表現。
四、去私欲、存天理的信念求道
天帝教的首席師尊，於民國七十六年十二月二十日在先修六、坤九期靜坐班開訓典禮訓詞中曾指示：修道人，要以「不為自己打算，不求個人福報」為基本觀念，亦即要同奮以去私欲（心）、存天理的精神求道，其要則如下：
（一）靜坐是一件了不起的大事，尤其是天帝教的法華上乘直修昊天虛無大道，自然無為心法，與中國傳統的一般靜坐不同。歸結起來是生與死的問題，換句話說，天帝教的靜坐班，在基礎的訓練過程中，是要告訴大家，在生前不修則死後將無能為力回老家。
（二）天帝教最重要的精神就是「不為自己打算，不求個人福報」的基本觀念。凡我同奮，必須先了解修道的目的，不是自私自了，如果同奮能夠少存私心，包括祈禱、誦誥、靜坐等等修持方法，目的都應該以救世救人，為整個世界上人類打算。也就是要有大無畏的精神，犧牲自己，奉獻給 上帝，完成挽救三期末劫的時代使命。因此，要有這個觀念再學習靜坐、否則徒然浪費時間，一無所得。
（三）如何才能算健康長壽？只要生活有規律，沒有私心，不為自己打算，天天唸誥救世救人，自然清心寡慾，身體健康、長壽。如果只是想長生，肉體要長生不死，根本是不可能，只有精神可以不死，就是要借假修真，鍛鍊精、氣、神，創新生命，修煉成真我才算長生不死，可以永生在 上帝左右，與宇宙共始終。
最後，首席師尊強調指出：只要大家都能秉持著「去私欲（心），存天理」之心胸真誠地為蒼生祈禱，相信化解三期末劫的力量會比今天得到的效果更大。
五、小結
綜上所論，天帝教最特殊的地方，即是它不僅是中國人的宗教，也是世界性的宗教。天帝教不但是中華文化老根命脈的承傳，亦是全宇宙道源 上帝真理的主流。因此，若由「理」的角度談天帝教的「特色」與「修持」，其內涵不但涵蓋了整個無形、有形的「真理」，主導人類和平、世界安危、化戾徵祥一股正氣與清流外，對於「天理」─「人理」的貫潤，亦是常親常應，化被動為主動的生命觀。
故身為天帝教的同奮，特別是已參加正宗靜坐班、領授首師尊點道開天門的人，可經由持續不斷的奮鬥親和，力行五門功課培養正氣，就能與自己的原靈配合。這種天人共同奮鬥的特殊現象，正是一般宗教界所沒有的，培功立德、修煉封靈，才能真正成為頂天立地的「人格神」，也才能真正打破宿命論的自我設限，創造新生命，而為「天理」之流行，行正義之護航。
肆、天理、人理的融通
要了解性與天道（理），須先從「仁」說起，孔子的「踐仁以知天」，「下學而上達」之意是指─從下學可以上達天德。也就是說：只須努力踐仁，人便可遙契天道，即使自己的生命與天的生命相契合。所以孔子才有「知我者其天乎」的感嘆。「知我其天」表示如果人能由踐仁而喻解天道的時候，天反過來亦喻解人，此時天人的生命互相感通，而致產生相當程度的互相了解。這樣的契接方式，我們可以名之為─「默契」。正如宗教上的「靈修」或「培靈」的功夫，也冀求天人的感通應接。例如：天帝教談及「天人親和」、「天人相感」的感應原理。而在感通的過程中，人與 上帝就可以互相喻解了。儒家的天人感通，也只是一個精神生活上的境界。故孔子的下學上達，便是希冀與「天」成為知己。
然而，這種與超越者的相知，絕不是經驗知識或科學知識的知，「知天」的「知」，必然引生敬畏的意識，敬畏是宗教意識。孔子從知天命而至畏天命，表示仁者的生命與超越者的關係。後來的宋明理家則把此義概括為「天命流行」，把天命、天道說成形而上的實體，這亦是了解儒家的「天」的一個方式。在此，我不妨將它們寫成一串恒等式：
詩經 論語 中庸
＊天命、天道 ══ 仁 ══ 誠 ══ 創造性自己═一個創造原理═一個生化原理
書經
對這恒等式最重要的說明就是：天命、天道的傳統觀念，發展至中庸，已轉為「形而上的實體」一義。
如以宗教立場論及「天理」─「人理」的感通、親和，在西方的 上帝觀，是到了耶教時，便通過耶穌的生命得與 上帝感通，就是一種超越的遙契，宗教著重這種默契。以天帝教的立論而言，「天理」─「人理」之融通是相互輝映、密不可分的。故才以「無形運化有形」、「有形配合無形」為其精神義理，（「無形」指的是「天理」，「有形」則指「人理」），以期達到天人配合，共同創造聖凡大同→世界大同→天人大同的終極理想境界。這也是今日天帝教最殊勝之處。
伍、結論
儒學自孔子、孟子、中庸、易傳下及宋明儒學，都是以「理」言性，同時，從義「理」之性說「善」，亦是先天定然的善，而不只是傾向於善，所以它應該是一種「自覺」、「自發」的創造性的善。因此，以「理」言「性」，又必然是內在的道德性，是「我固有之，人皆有之」的。即孟子：「心之所同然也。」（心即性）。
荀子的「理」，則是肯定人皆可以為禹，但他強調：人無法靠自己的力量實現這一潛能。人在改過遷善之前，必須等待聖人或君子來建立「禮」與「法」。
如果將「理」轉向道家，立刻就面臨一個大不相同的世界，我們肯定道家提出了另一種型態的文化理念，在道之外並無所謂「人之道」存在，老子立說的目的在於使人解脫，莊子接受老子的「道」概念，其中最富啟發性的就是「天理」一詞的出現。在領悟「天理」時，人心轉化為新的狀態或抵達新的境界，可以稱為「精神」。精神生於道，但它原本就內在於人性。
宋明理學是由周濂溪著「太極圖說」開始，而是以人之主靜立人極以合「太極」為主體，到了劉蕺山著「人極圖說」，則攝太極之義於「人極」為終點。此一始一終，終始相生，恰有如一圓之象。而宋明理學之發展，亦至此而告結束。換言之，宋明理學是由「天理」談到「人理」，由「無形」下至「有形」現象，最後，演變成只重「理」、「氣」，不言向上以通天氣之學說，而阻礙了人個性上的發展。在此，由宗教意識即可補其缺失。例如：發揮各宗教的精神特質等，正如發揚天帝教的精神與內涵。
至於今後中國學術思想之方向，我個人認為：還是須要注入宗教意識，宗教精神的莊嚴性，如此，不但在個人的日常生活中，能夠有高度的「道德意識」與「道德實踐」，甚至人類可以經由天啟的意識，實現「內在的最高創造性」，即「天人合一」的理想，體現天道（理）的智慧，體現生命的最高內涵。此點，也正是天帝教今後應再加強的方向，亦即積極走入中華文化的命脈中，引導中國人正視道德重建，文化重整的重要性，盼在未來，能開出一條「天─人文化」的「新境界」。
