基督教在第三個千禧中能為中國做些什麼？
史維勒教授講述 維剛樞機譯 1992-06-25 09:55
在過去，傳統的基督教派祇不過帶給了中國一些零星的具有價值的東西。不過，十七世紀初葉，一種較具批判思想，對話取向的天主教基督思想確實出現過好預兆，一度藉著Matles Ricci所著述有關基督教思想的作品，開始想替中國文化和精神作一次基本的，創新的重新塑造，也的確完成了若干有深度的宗教文化交流。可嘆的是這一偉大的工作卻在梵蒂岡一次自我破壞的行動中被摧毀殆盡了。
不過，現在當第三個基督千年至福（註）即將來臨之際，現代具有批判思想，對話取向的基督思想可以再一次提供一些實質性的東西，很重要地它也許能夠幫助中國重新建立一個凝聚性的，前後一致的內在精神，帶動另一個創新的外在架構和生命。不過，它所以能夠這樣做祇是因為現在它可以創新的把其本身目前其有動力的資源重新經由當代文化裡具有現代批評思想和應用對話取向的精神，來跟中國最佳的宗教文化傳統互相融合在一起。
註：Millennuim：基督千年至福或基督千禧年。
簡單地說，第三個基督千年至福的基督思想所帶給中國的是，基督教最近數十年以來發生主要形式改變的結果，而這種形式改變現在還正在進行當中。這是從對宗教和世界靜態的意識形態的和單獨的觀點看法，轉變到另一種動態的、實用的和對話的看法。這也就是說把現代批判式的思考方式當作重新評估傳統的重要工具。正如所有創新的復興運動一樣，當代基督教思想他正在想回歸到本身的源頭，主要並非使用一種浪漫主義的方式，而是把它當作一種必要的步驟，使得其源頭再一次在今天的世界裡復活。也正是此一源頭經過當代的方式重新復活以後，可以讓基督教思想，在第三個基督千年至福當中給中國帶來一些重要的東西。
一、重回源頭
基督教的源頭，亦即其來源──雖然它有這樣一個名字──並不是基督，也不是教會，也不是新的聖經，而是猶太人耶穌，他的思想、教訓和生活榜樣，那也就是說耶穌的「思想、教化和事蹟」。
數以百萬計的基督教徒多少世紀以來，一直把他們重要的注意力集中在基督思想源頭以外的事物上，他們把注意力集中在一個宗教和思想觀念的「基督」、「救世主」，它在其原有猶太教對這樣一位由 上帝付託特別責任，而且因而也給予執行這些責任的權柄的救世主所賦予的意義外，現在也充滿了各式各樣其他的意義。或者他們把注意力集中在一些由早期全基督教派聯合會或者由教宗所訂定的基督教思想理論。或者他們把注意力集中在聖經，特別是新的有關的著作。
不過，以上所述的各點均非基督教的源頭。基督教的源頭是拿撒勒（Nazaseth）的耶穌（其家庭的姓氏並非「基督」），他本人也不是一位基督徒，也從來沒有讀過新的聖經，也甚至確確實實從未建立過一所教會。相反地，他是一位虔誠的猶太教人，其家庭姓氏如果他曾經有過的話，應該是（Benyosep）的塞夫遜或者（He Notzri）拿撒勒，他祇唸過希伯來聖經，同時他作為一個猶太教會的牧師，當時在他的周遭聚集了一大堆的猶太教門徒，正準備像其他猶太教會牧師一樣把他們派去拯救那些「以色列大家庭裡的孩子們」。
正是向著那個源頭，亦即拿撒勒的耶穌，Yeshu Notzri，現在愈來愈多的基督教徒們不管作為若干個人─一般人和神學家─和若干教會機構也都轉過頭來研究。
二、耶穌：一位實實在在的個人
我們對這一基督教的源頭耶穌所注意到的第一件事，便是它並非一個抽象的事物，也非一套思想或教義，更非一種思想主義──而是一位實實在在的個人。當然思想和聰明的宗教教義是很重要的，甚至可以說是至為重要的，不過，在一個非實實在在的形象裡，它們很難具備讓男女老少們，甘于將其生命投注進去的精神號召力。現今思想主義的單薄力量，本身會一再遭受當前這些著似權威的思想主義盡一切努力想塑造幾位人物作為信仰中心而告失敗的嚴重打擊。你們不妨看一看現在正躺在蘇俄紅場裡好像蠟像一般的列寧遺體和現在躺在中國天安門旁的毛澤東遺體，更不用說那數百萬散在各地的列年和毛澤東照片和塑像。
有關耶穌最吸引人的事蹟，是他活生生地讓我們著到他親身力行而且以身殉道事蹟──他所教導的深奧教義。正如希伯來聖經裡所教導的，我們很容易教導別人愛其鄰居一如愛自身。可是，我們要把自己生命完全投注來不斷地幫助他人，不管他們有多麼的不討人喜歡和讓人看來討厭，甚至在臨死時還在嘴邊低聲地默唸著要寬恕他們那樣的去愛他的敵人，卻完全是另外一回事。這正是所謂持久的人性感召。祇要這地球上有人類，而他一生的故事活生生的放在他們面前，這樣一個人將是所謂神靈的感召，一個生命的榜樣！
當然，這種力量本身自然而然地也帶來了很大的危險。在那出眾的生命當中，一般人會把它在他們內心所引動的深度情緒表現出來，他們同樣會把對他想像中最最好的部份說出來。同時，許多神奇似的事蹟也會牽強附會到他身上，而且愈來愈多起來。這可以從聖經四部正統的基督福音裡看出許多例子，而且在後面聖經其他部份的福音裡甚至出現一些更強烈，更想像性的事蹟。
但是，這些牽強附會到耶穌身上所謂傳記中的超自然層面，卻並不能對中國有所幫助（或者對任何人有所幫助），如果照其表面被接受的話，它們事實上會像過去基督歷史一樣，會被視為一種異數。相反地，它們需要──不僅僅被揚棄──被除去其中神話性的部份，而且被帶到「第二度純真」的層面，那樣會照其原來具有真正深度的詩詞形式的暗喻和象徵一樣被人欣賞，帶引大家進入遠非純粹散文體所能達到的深一層現實。
就所謂「生命開展」的形象而言，我們認為已經足夠能看到一個人這樣全心全意地拍深厚的猶太教對「愛一個人的鄰居如愛其自身」的人生真正生命意義的觀點體會到一個程度，讓他自己一分一秒地對每一個人都照這個原則來做。耶穌做到了這一點，而且還多做了更多的事。
正如知識的目標，亦即認知能力方面的目標是「真」，愛好的目標，亦即情感能力方面的目標是「善」，因而，不管是吃一個上好的冰淇淋甜筒，擁有一幢舒適的房子，跟一個好人作朋友，任何一個人都是想用適當的方式來跟好的事物結合在一起。另外有人也說，愛是一種結合的力量。可是當我們愛另外一個人時，那也就是說，我們會變得跟這另外一個人，亦即那個被愛的人愈來愈結合成一體。同時，我們也想跟其他一些好的事物相結合，我們會想像在這世界上跟我們「另外一個自我」，亦即我們的「另一個自我」（註）也是一個被愛的人。
註：Alter ego：另一自我
現在猶太教徒和基督教徒都被諄諄善誘地教他們要像愛自己一樣的愛所有的人類。可是，如果他們事實上做到了的話，他們常常是一定要靠著一種所謂單純的意志力，才能做到這樣，我在我的內心裡體認到我一定得愛這個在我眼面前很不討人喜歡的人。不過，當時在耶穌心裡掠過的一個念頭是即使是他的敵人，他也真正的愛──那也是說，他可以在他們的身上發掘到屬于善的東西，不管它是如何被深深的隱藏起來，而且把一些其他善的東西都加到他的身上──並不是因為他相信他們在內心深虛確有這種內在善的東西。而是因為他認得這種善的東西──而且能照著 上帝的旨意去做。
於是，我們體認列這裡永遠有一個聖者，不管我在道德、心理、生理方面往下陷得多麼深，不管我有多少缺點，他都會接受我──不僅是因為我自已假設我具有一些善的東西，一些可愛的東西，也是因為我事實上是真正地其有它們，甚至我有時會絕望得找不到它。不管怎樣，這裡永遠都會有一位我覺得像到了自己的家人一樣能安然相處的人（他們說這個家是他們非接納你不可的地方──不管你做了什麼事。）
可是，我們對于這樣一個能讓人像家人一樣接納的具有人性的「朋友」，必然地會引得我們去仿效他。大家常會這樣說，仿效是最崇高的一種稱讚方式──它的確是這樣。同樣真實的是我們最欽佩的人也自然地是我們最想仿效的人。所以，我們對耶穌所體認到的深厚的、開朗的愛，也很自然地讓這樣被愛的人此後也會同樣對所有人開啟懷抱的心情來愛世人。這樣的一股力量也是我們人類生命裡最大的一股力量。我們要說的是這樣一股力量正是基督教所能帶給中國的：這位具有人性的實實在在的耶穌，活生生地顯現他對每一個人的愛，不管他們是什麼人都一視同仁。
三、耶穌：對生命永遠持正面的態度
具有兩千年歷史的甚督教傳統中的一項危害，也就是它從極端的二元論觀點所承受的巨大壞處，那觀點簡單地說是人身是壞的，而精神是好的。我們在某種程度上早已經在後期新的的記載上發現它愈來愈厲害的在貶低婦女地位，後來在基督教的有關文獻中更進一步把婦人形容為「魔鬼的門戶」（第二世紀的Terfullion）「把死亡帶進世界上來的肇始者」（第二世紀的Vita Adam et Evae）
第二世紀間，當時已經十分盛行的極端基督教禁慾主義也是這種極端二元論的另一項表現，其實它並非由耶穌或他的猶太宗教文化裡帶到基督教，而是來自當時已十分流行各種極端的二元論說法的希臘文化。甚至在柏拉岡的著作裡，我們已可以看到這種二元論態度的影響；人體是可以毀滅的，因而被視為靈魂的牢獄，而祇有無魂是不減的；我們感官上的知覺祇是真正現實亦即思想的影子而已。
不過，這樣一種極端的二元論觀點，完全跟聖經在宇宙創始之初所描述的實際情形恰恰相反。希伯來人在看到宇宙和諧一致後，確實在人類歷史上作了一次特出的突破；他們宣傳宇宙實體的不同部份，並不是在不同神祇或精神或乖離力量的支持下存在著的，而是相反的所有宇宙實體都是來自一個單一的源頭──上帝，即宇宙所有一切的惟一創造者。 上帝創始的中心是人類（ha adam淺近地說即俗世的），係由物質（adaman，土地或土壤）加上精神因素所創造出來，後者，是來自 上帝的精神和呼吸被吸到人類的身體之內。因而，對希伯來人來說，一個人並不是兩個不同的實體暫時被合在一起，一個身體和一個精神，而是一個合而為一的精神、或者是一個合而為一的身體──一個身體和精神結合一起的東西。
除此以外，希伯來人也以一種創新方式來看罪惡問題：在聖經創世紀對宇宙創始的敘述裡（此一敘述的整個過程可以適當的把它當作一個深奧的神話，用來解釋宇宙實體，因而，如果進一步要真正認真地來看的話，就得要從以下層次來看──保羅雷柯爾的「第二度純真」的層次），創始第一天結束時，其中記載提到 上帝看到他所做的都很好（Tov）；在創始結束，亦即第六天時，它也提到 上帝看到他已經做的非常好（Mod Tov）。
不如其他古代多神教或萬物有靈說的人所說，事宜上並沒有製造罪惡的罪惡之神或精靈。相反地，罪惡來到人間是因為人類沒有依照耶和華 上帝在創始之初所設計建造在人類身上的建造法則來運行：依照毒蛇欺騙人類的說法，人類自作主張地選擇了「自己要像 上帝一樣」來決定什麼是善惡（吃下了分辨善惡的知識樹上的禁果）。這裡便有了第一個「骨牌理論」，那也就是說，當人類突然間使得它跟耶和華 上帝問的關係失掉了「秩序」，它跟其他創始宇宙間的關係也引起了一種連鎖反應以的失掉秩序。（這是亞當與夏娃被逐出伊甸園後，對他們的象徵性的誼咒；其實，這種詛咒並非 上帝加諸人類身上的真正懲罰，相反地倒是人類對他們自己的懲罰，正如環境污染所引起的疾病。）
不過，這裡所要注意到的重點是宇宙所有事物都是由耶和華 上帝所創造，而且被創造得很好，真正的非常好！這是猶太教的傳統，在這裡面耶穌和所有他第一代門徒們都存活著：他開心地跟朋友們結交；他在吃喝東西──甚至他在復活聖蹟發生後還在吃喝──他喝酒──他甚至自己釀造！他在這一方面跟佛祖釋迦牟尼完全不同，佛祖教導他當時的佛門弟子說，整個生命基本上是受罪或者是悲慘的（Dukkhw）。相反地，耶穌對他的門徒們說：「我來到世間，這樣你們有了生命，而且有得更豐富！」（的翰福音一０．一０）實際上，耶穌並沒有過過沒有痛苦的生命。佛祖倒是活得很長壽，而且安然地老死，而耶穌卻死得很慘烈，被痛苦萬分地活活釘死（注意看這個字！釘死在十字架上）──而且他並非以逃避的方式來面對，而是完完全全接受，投入到裡面再出來替他自己和其他世人完成一個完整的生命（所謂復活聖蹟）。
當然，在佛祖的訓示裡，也有的是偉大的智慧和「拯救的力量」（拯救Saluation一詞是來自拉丁文Salus意指完完全全的健康、完整──因而，（Salutary）（Salubious）等等是與前者拉丁文有關──wholly是與後者英文有關），若能正確理解的話，佛教的教義並非逃避世界和悲觀，好像它第一眼看來所給予大家的印象。不過，我們一定要了解我們要想要「推銷」佛教教義──這一教義若在有些地方確定的是不會被人買去的，當然是因為對他們是毫無意義的──這最先的思想「整個生命是悲慘的」決不會恰好是一位推銷經理糊塗的廣告口號──不過，也許像印度這樣的文化，它既有龐大的人口，也有嚇人的貧窮，如此一句口號即使找不到偉大的熱誠，也可以在現實當中找到深度的共鳴。
在過去，佛教曾深深地浸入到中國文化和生活裡，可是它也被中國重新塑造，特別是中國的現實意識及其只對現世端正行為的關懷。現在正是這種實用主義，這種現世主張，和這種人道精神恰好跟猶太教傳統的基本樂觀主義和道德取向完全吻合，而耶穌正好是在這一切的中心。我們這裡並不是在討論奧古斯丁修士會以及其後對保祿有關「因信心得救」福音的錯誤解釋，而是在討論有關耶穌的一生和其教義，其中在敘述「最後的判決」時，是基于一個人是否曾把食物給過飢餓的人、把飲料給過乾渴的人、把衣服給過裸露身體的人等等，甚至把這些給過「一些最不被重視的人」（馬太福音二五：三一─四六）。
我們再重複以下的重點：耶穌對生命的看法並非逃避苦難，因而可以說是完全樂觀的。 上帝曾經創造了所有人類善的一面。雖然他們有時也會誤入這種或另一種歧途裡，甚至陷于奴役的泥淖，他們仍能找到出（這也正是耶穌教義的第一波門徒喊他們自己的名稱──不是基督教徒，而是通往天國之路的追隨者：Acts of the Apostles 9：2；19：9，23；22：4；24：14，22）重新回到一個適切秩序的生活，回到 上帝的領域，那裡 上帝替人類架構的法則再一次被大家所接納奉行。尤有進者， 上帝法則的中心是兩項重大的誡命：（一）信愛 上帝，而此一信愛祇有經由（二）愛你的鄰居們一如愛自己一樣──鄰居們最需要愛的是那些最不受重視的人──才能完完全全地實現。
四、耶穌的問題：我應該做些什麼？
耶穌曾是一位猶太人，而對猶太人來說最大的問題並不是「我應該想什麼？」這是希臘人所面對的最大問題。希臘人畢竟是當初發明所謂抽象理性思考的人，正如我們在一般字典裡所查出的哲學（Philo-Sophia）、邏輯學（Logos）、隱喻（Meta-Physikos）本體論Ontology（Ontos-Logos）。也正是希臘的基督教徒創立了高度的基督教教義：所謂基督學（Christology）三位一體（Trinity）等等。實際上，也正是他們寫下了基督教最重要的教條式教義，列出一長系列基督教徒應該如何思考問題的基本規則。又一次我們的字典裡給我們顯露了這樣的訊息，我們一向把基督教徒稱為「信仰者」，也就是說，這些人始終相信，也一直在深思一條特定的道路。天主教Code of Caman Law裡的專有名詞通常把對一般基督教徒這樣稱呼：「基督的信仰門徒」（Christ fidels.）對猶太教人來說，耶穌最大的問題是「我應該做些什麼？」他最大的關懷並不是學說，而是道德。猶太教裡並沒有教義教條。祇有平時一再重複的禱告詞，即Shema Isrwerl：「聽啊──以色列！我們耶和華 上帝祇有一位（Deaterono──my6：4）。猶太教最大心理上的負荷可以從這樣一個名詞「道德的單一主義」裡顯現出來，他們認為祇有惟一的一位 上帝創造了宇宙一切， 上帝對其創始宇宙所架構的也祇有惟一的一個「秩序」或者說是惟一的道德戒律。因而，它也就是Torah，即 上帝的訓示（通常很糟糕地被譯為「法則」），也正是猶太教所執著驕傲的所在。
正如耶穌最早的追隨者（注意追隨者這個字！）把他們自己形容為所謂「道路」（Way）的追隨者（希臘文版本的Acts of the Apostle是Hodos一詞）依照耶穌自己不斷教導和親身示範地過一種適當的人性生活，同時，現在愈來愈公開的後期希伯來猶太教追隨者們也把這所謂「道路」放在他們傳統的中心：他們當然使用希伯來文裡的名詞Malacha.即在特別情況下照著去做的「道路」。很有趣地，另外一個同屬閃族宗教的回教也把「道路」放在它教義的中心，當然是阿拉伯裡的名詞Sharia，亦即在特別情況下要照著去做的「道路」。在這裡更值得一提的是事實上耶穌所強調閃族文字裡的「道路」一詞，正與中國人所關心的「道路」相同，而且中國所謂「道路」具有更深一層的意義，甚至替一個中國特有的宗教以及其思想和生活方式提供了一個名字：道教。
當然決定什麼是在特別情況下照著去做的正確「道路」牽涉到許多的原則，可是，正如前面所提到，耶穌作一個猶太人卻把這「道路」的中心用兩項重大的誡命來表達出來：（一）全心全意地愛 上帝，而經由（二）愛妳的鄰居們一如變自己本人一樣來具體把它實現。一個人所以能愛他的鄰居得要經由先真正愛他自己才能實現。耶穌的Hillel「黃金誡律」──以及孔子和其他宗教傳統，也都是愛別人以變自己為基礎：「正如你要他們加諸到你自己身上，你也要他們加諸別人身上」如果妳不真正愛自己，妳不能愛別人；正如基督教中世紀學者所說你不能給你所沒有的東西：Nemodatquodnonhodet
對愛的意義的分析
正如前面提到過，這裡我們使用較為深入的阿里斯多德學派的範疇用語：如果說知識的目標，即最高人類認知能力所能達到的是一種真的境界，那末，其意志的目標即最高人類情感能力所達到的則是一種善的境界。當我們的認知能力同時向內和向外地推展時，我們在經由澈底的認識以後，會把外間的世界跟我們內在的全部包容在一起，跟它合而為一體。同樣地，當我們的情感能力同時向內和向外地推展時，我們會經由澈底地付出愛心後，也同樣能把外間世界跟我們全部包容在一起，也跟它合而為一體。
我們情感能力本身的架構是要延伸到其與認知能力所達到的真和善的境界，拉回到它的本身，變成跟它合為一體。因而，所謂愛這個名詞的基本意義是當我們理解到什麼是件好事時，便勇往直前去把它攏絡到跟前來，這樣它使變成我們中間的一部份。
不過，正如我在另外一個場合裡把成熟看作自我超越的一個重要因素，使得我們能一直不斷變得更人性一樣，愛我們自己也僅僅祇不過是我們邁向人性化基本行動裡的第一個一半。因而，人類真正的自愛是說他們一直不斷地讓自己移向變得更自己，也就是說更完完全全的人性化──它也祇能經由移動到自身外面，以及瞭解和熱愛他人才能做得到。結果，正如假使我並不真正愛自己，我也不能愛別人，同樣地，假如我不變別人，我也不能真正愛自己。如果我不主動出去瞭解和愛別人，我也不會變得完完全全地人性化，同時如果我不主動設法讓自己變得完完全全的人性化，我也不曾真正勇往直前地替自已做為一個人性化的人達到最偉大的好標準──我也將不會真正愛我自己。
再一次回到較為深入的阿里斯多德學派的範嚼用語，所謂意志的本性是把好的拉到自己跟前，盡量能做到跟它一樣。在這個過程裡，我會或多或少變得跟其他意識中心，跟其他人合而為一。正如前面所說，當這種愛的確認變得夠強時，我們會把我們所愛的人說成我們另外一個自我（Alter ego）。現在我的愛變換成另外一個形式，不僅把好的歸到我第一個自我，也同時歸到我另外一個自我，同時，如果愛的確認更為強烈的話，我也許把好的歸到我另外一個自我而不歸到我第一個自我，以致這樣的完完全全讓我也許把我第一個自我裡最偉大的好捐棄，來把它給予我另外一個自我。「最偉大的愛比不上這些人的愛，也就是說他們情願捐棄他們自已的生命來成全他們的朋友。」（約翰福音15：13）。不過，看來應該很明顯的是這樣的「利他主義」跟一種真正的「自我主義」並沒有衝突，因為在這種情況裡「他人」也即是「自我」。
不過，這是最後和最高層次的人性演化，它是神聖的人、聖者、The arahat、菩薩和哲人在上面活動的舞台。這樣一個舞台不可能是人類社會的基本活動範圍。相反地，它應該是它的一個目標。人類社會的基礎一定應該先是自我的愛，當然其中必然包括向外去愛其他的世人。不能體認這種愛自己的基本態度是那些「理想主義」思想體系的基本缺點，諸如馬克思共產主義，試著要在利他主義的基礎上建造起一個社會。一個人性化，賦予人性的社會應該會被引導向聖潔，被引導向利他主義，可是，它不能建築在這樣一個假設的前提，認為其人民從開始便是聖潔的，利他主義的。這種利他主義一定要是從一直在成長中的．「自我的愛」產生出來的，它既不能被假定，同時確定地也不能被強迫（正如幾十年來一直有人在努力做的）──造成了災難性的反人性結果。
很確切地，這種起先的「自我的愛」也必然有熱愛他人的趨向，也一直是猶太教教義思想的中心，而且被耶穌視為整個猶太教傳統的基礎。也正是猶太教和耶穌所提出的這種體驗過的洞察力，使我們在古中國傳統裡發現相同的洞察力，這也就是孔子所理解的，即所有愛的基礎是「自我的愛」。
在孔子儒家思想裡，曾經討論過這樣類似的問題，即是否要學著人性化──根據孔子儒家思想，這也正是重要的人性化行為──究竟是為了他人所做（為人），或者是為了自己所做（為己）（Wei-chi──孔子論語14，25），理論上，是不是要學著人性化可以用下列兩種理由來分析：「實在地，我們究竟是用包容性的「兩者任一」（Both-And）或者排他性的「非此即彼」（either-or）的解答，來解決自己和社會間的衝突，一直是孔子儒家倫理中一個明顯的特色。」不過，雖然為他人才來學習也許看來似乎是利他主義，孔子卻批評它是沒有根據的：「我們決定把注意力內向，來讓我們跟內在的自己，真實的自己能和平相處，這也是開始另一次最終自我轉變的先決條件。為自己而學可以說是學著成為一個完完全合人性化的人的一個被認證的方法。
在利己的基礎向外走向熱愛他人的路，孔子儒家思想（「四海之內皆兄弟」──孔子論語12，5）和基督教思想（「如果你對那些不幸的人中一個做了這樣的事，你也等于對我做了這樣的事」──馬太福音25-40）基本上都是指向同一個目標，而且也有很多可以彼此討論和學習，同時馬克思共產主義也從這兩方面學到很多。
五、耶穌的焦點：對人的重視
開始和末尾、最先和最終，耶穌都是對人最感到興趣，也是跟其兩大重要的誡命並行不悖，那也就是說，要愛「最終的本體」的人，也要愛所有人類的人。在這裡，耶穌再一次很奇妙地表現他是猶太人。不僅是所有的人類都是由一位 上帝所創造的，而且他們也都是照著一種 上帝的形象來創造的，亦即所謂Imago Dei意指像 上帝，人類一樣可以認知而且可以自由地決定和愛什麼。因而，這裡祇有一種道德倫理，用以來對待所有的人，不管他們是來自那一個國家。
在古代多神教的世界裡，宗教──也就是說「一種對生命最終意義的解釋，以及如何依照這種解釋去生活體驗」──提供了一套道德倫理，據以來對待其他的宗教徒們，可是，那些從其他國家來的人卻有另外一個不同的宗教，也有另外一個不同的神，因而不能用第一批人從他們的神那裡所得來的那套道德倫理標準，來對待這些不同國家來的人。對于主張一神教的希伯來人卻完全不同：那裡祇有一位 上帝創造了所有的人，因而祇有一套道德標準來對待所有的人。
那末，在希伯來人的傳統裡，他們怎樣來對待其他的人呢？要以最大的崇敬來對待，因為他們不祇是從地球上被創造出來，而且因為他們身體裡有一種神聖的因素，即無形的精神Ruach在那裡（註），而且甚至尤有進者，他們是照 上帝的形象來創造的，所以他們都是 上帝的形象（Imagines Dei）。那末，這裡便可以看到現代對于人權的解釋當中一種基本的支柱：由于他們的尊嚴，所有人類都要以尊敬來對待他們；「所有的人在尊敬和權利上，都是生來自由而平等的。他們都是同樣被賦予理性和意識，都應該以一種四海之內皆兄弟的精神來彼此對待。」（聯合國一九四八年所頒佈的全球人類宣言）。
註：Ruach：此為希伯來文即英文中的Spirit。
對于耶穌來說，他很明顯地是拿一般人來居于首要的地位。他花了他全部的公眾生命來幫助所有的人。他很顯然地並不對累積財富感到任何興趣，或者營造一股政治上的權力基礎感到任何興趣，或者為了抽象的知識觀念，有興趣來追求任何學術或理論上的目的，或者甚至對建立和推動一個教會感到任何興趣。他所有的時間通常都是醫治病人，或者教導一般人過智慧的生活──特別經由他所講出的許多故事來感化他們。他打破了許多禁忌來幫助別人。譬如，他星期天還在跟別人看病，招致有些嚴格執行法規的人批評他這樣違反了一週內第七天休息的規則。可是，他的反應卻是「安息日的目的是替人類安排休息，而不是要人類受安息日的的束。」（馬可福音2：27）
（一）耶穌的女性主義
又有一次，當耶穌訪問崇尚形式主義的法利塞人的一個重要城市時，他出于同情心允許一個聲名狼藉的婦人來吻他的雙腳，用她的眼淚來洗它們，再用她的頭髮來擦拭──令人大吃一驚的大膽允諾──可是，耶穌根本不理會這種他看來莫明其妙的謠傳，他說她過去的不當行為所造的罪過早已被一筆勾銷，「因為她熱愛世人」（路加福音7：47）。不是社會習俗或一個人的公眾形象有什麼重要，而是這些人，這些人要以尊敬和愛心來對待他們──不管他們在社會中的地位，因為所有人類都具有 上帝的形象。
這最後一個例證指出耶穌對在所有文化裡最大一批受壓抑的階級──女人所表達最特出和最主動的關懷。另外有幾篇文章裡，我曾以較多的篇幅來詳盡地分析耶穌在一個非常族長制的社會裡所展現的「女性主義」。第一件不尋常的事是在他當時族長式的社會裡從沒有一項記載，提到耶穌曾經對女人說過一句否定女性的話或做過一件否定女性的事情；第二件是我們可以看到許多的正面事例，說明耶穌至少是把女人看作與男人平等，時常採行一些有利女性的立場，打破相關的禁忌，盡力把女人從在當地文化受到的的束裡解救出來。
在這樣的敘述中，常有一些不實的記載來否定他如何倡導的女性主義，不是對他帶到各地傳教的婦人，便是對猶太當局，正如有關他對一位不守婦道女人的記載（的翰福音8：2-11）。這裡甚至有些文件方面例證，說明耶穌曾批評過龐蒂士帕拉特省長，因為「他把婦人們領往邪道！」
這方面的訓示，甚至這種活生生的動人事例，說明不管他們在社會裡是什麼地位，耶穌一向會對這些個人表示關懷，作為做人處世的最高原則，也許都可以當作基督教對傳統中國和現代中國的一項重要獻禮，其中在傳統的中國裡，孔子儒家思想會把我們對任何人的尊敬和愛心受到他們在社會中地位的影響（即「禮」和五項倫理關係），另外在當代的中國裡，孔子儒家思想會很容易把人放在思想理念的後面。
（二）基督教傳統中的個人主義──人權和宗教與政治分離
前面曾提到，基督教聖經裡指出所有人類因為都是由一個 上帝依照 上帝的形象所創造出來的，所以他們都應該享有同等的尊嚴。以上這一聖經上的說法也可以說是我們今天所謂人權被明白地訂定在一九四八年聯合國人權宣言及其後所發表的重要文件裡，當作為重要依據的一項理論上的支柱，另外兩項理論上的支柱是對一般人在政治上地位的希臘人觀念，即所謂民主，以及高度發展的羅馬國際法體系。這其間經過了一段漫長而曲折的演變過程，才使得西方文明能夠在這三項理論支柱的基石上，把有關人權現代觀念和愈來愈明顯的現實基礎建立起來。不過，特別是在十八世紀末葉美國獨立戰爭和法國革命以後，人權才開始變成一項幾乎每一個人都能意識到的現實──很不幸地有時還會不斷地遭到基督教教會的反抗──直到最近幾十年以來，基督教各教派才變成有力的人權鼓吹者。
在西方文明裡能夠在人權以及科學、一般政治和經濟繁榮方面產生前所未有的效果的推動力量中，一項最重要的因素是宗教和國家的分離──而這裡所說的宗教包括任何具有宗教色彩和作用的思想理論，諸如馬克思共產主義。
中古時期的後葉，西方文化開始到達了希臘和羅馬早期以及其後現代回教文明的文化水準。所有歷史資料強烈地顯示，基督教文明非常可能差不多在那樣同一時間，其間或多或少有一些時間差距也到達了同一水平，接著便開始走了下坡──正如其他在它以前的世界文明一樣，而且其後回教文明也重蹈同樣的歷史覆轍。
不過，並沒有發生這樣的事。為什麼呢？一項非常基本的理由是從文藝復興以後，宗教和國家慢慢地而且極其痛苦地開始分開了。這種分離打破了宗教（思想理論）強迫性的特質，而且接著也解放了人性精神和心靈，自由地追求其想要知道更多的衝動，解決它所遇到的每個問題。這也造成了一系列歷史學家所說的革命：商業革命（十六至十七世紀），科學革命（十七世紀），工業革命（十八世紀），政治革命（縮影在美國獨立戰爭和法國革命，十八世紀），現在到了十九世紀和二十世紀一大堆的各式各樣革命，以幾何級數的增加速度和強度在發生。
當然，伴隨著在能力方面指數的增長，毀壞的可能性也相對地增加──正如中世紀哲學家們常說：「最好的腐化變成了最壞，Corrupto Optinae Pessima，不過，因為自由是我們作為一個人最重要的部份；雖然我們也許會摧毀掉自己，如果我們不能學到智慧而且依照道德標準來生活，我們仍然不能再轉回頭到不自由的人性開發舞台上。
因而，那些一直想把宗教或思想理論跟國家權力相結合的社會，註定了永遠是第三流的社會，臂如，還也是為什麼我忠告我的伊斯蘭朋友們，目前一些伊斯蘭主義者想要在回教世界重建回教法律Hre Shcriia，必然會註定了那些回教國家永還會落在西方的後面。同時，伊斯蘭主義者記起其過去中世紀回教文化光榮歷史以及回教對西方國家的優越感，現在所有回教國家在各方面與西方國家來比都處于低一等的地位，正更引起了他們憤憤不平的情緒。當他們辯解地說回教跟基督教不同，因為不像基督教那一樣，它在包括政冶和其他生活各方面都是一個神聖的宗教，我也提醒他們不要忘記基督教也完全跟回教一樣經過了第一個千年至福｜｜所謂Constantinaian時期。祇有當西方掙脫了宗教或思想理論和國家的不幸婚姻結合，才走上了人性自由之路，開展了它無止境的創新（和毀滅）。
這項我提供給伊斯蘭朋友們的忠告，我相信對中國也同樣的有效。
六、對耶穌來說，最終的本體是人性化的：其所涉及的各項因素
我們大多數人類大多數時間祇是單純地生活在現在，而且是生活在經驗的表面。不過，當我們愛得更人性時，那又是另外一回事。相反地，我們所有的人實際上也有時會在表面經驗以外體會到另一層意義。我們有很多方法來談論這種另一層意義。我們談到更深度的意義，談到更高的目標，談到超自然，談到上面的天堂，談到歷史以外的事物，也談到來世論，更談到表面以下深一層的意義。簡單地說，我們被說服而認為我們眼前所接觸到的現實以外還存在著一些什麼更實在的東西：那也就是所謂意義裡所包含的全部意義──現有以經驗為主的資料跟認知實體相結合。
當我們趨于成熟時，我們愛得愈來愈瞭解一些事物彼此互相間的關係，包括最有意義的我們跟所有事物的源頭和目標問的相關性，亦即從各方面瞭解的所謂「最終的本體」（Ultimate Reality）。有些人最後終于到達了各種東方宗教傳統所說的頓悟、覺醒或解脫或基督教有時也常提到的所謂「注入性的深思」。
我們要注意耶穌當時所生活的文化裡並沒有使用抽象的、哲學的思想範疇和語言。相反地，古老的閃族文化所想和所說的是「圖畫語言」。因而，我們不應該期望原本在聖經內文裡所不存在的東西，那也就是想要得到哲學上的清晰度。
（一）對語言的哲理性分析
尤有進者，甚至當受過哲學思想訓織的思想家想盡可能用更精確的範疇和名詞來交談時，當他們談到「最終的本體」時，他們所使用的語言也總是會失效了。因為人類語言一定得要基于人類的經驗，而人類經驗總是有限的──可是在這裡的情況是試圖要來解說無限。這樣足夠和正確很顯然地是不可能。
也許我們能夠很具智慧地來解說「最終的本磕」的最好的辦法是有意識地使用湯姆士阿奎那斯（Thomas Aguinas）所提到的類推語言。因而，有時我們可以把的翰和瑪莉都說成人（Person）；這裡人這個名詞是意義明確地被使用，那就是說這個名詞是相等地具有相同的意義。在性學語言意識抬頭以前，我們可以說的翰是一個人（Man），也可說瑪莉是一個人（意指是一個具有人性的人），同時我們可以說的翰是一個人，瑪莉則不是一個人（意指不是男性的人），這裡人這一名詞是被模稜兩可地使用，那也就是說這一名詞是完全具有不同意義。我們把 上帝說成人（Person），意指 上帝也有我們所知道具有人性的人的特質（有知的能力和有愛的能力），可是卻沒有他們任何一種限制；這裡人這個名詞是被類推式的使用，那也就是說，神格化的人和一般人性化的人既不是相同的，也不是完全不同的，可是彼此間互相類似，也可以互相來類推的。
這也許並不是我們用來說明這樣非常重要事物的一個很令人滿意的方法，可是就我們人性限制而言，還也許已經是我們人類所能做最好的事。同時，我們也一定要特別留意不讓自己陷入泥淖，把我們對「最終的本體」的解說就字面意義上全部接受，這樣也許會經不起引誘地淪為偶像崇拜（把偶像、形象弄錯，將「最終的本體」象徵性所指或其意義所指的「本體」與偶像、形象相混在一起）。
（二）對「最終的本體」的非人性化瞭解
作為一個猶太人，「最終的本體」對耶穌而言，並不單純是一種非人性的實體或力量。相反地，「最終的本體」是人性化的，那也就是說它是具有知的能力，可以自由地裁決的和自由地愛他人的「本體」。這種瞭解在基督教、猶太教和回教以及其他各宗教裡大部份是被執著的，而且通常是指為有神論者，那也就是說對一個人性化的 上帝的信心。
不過，猶太──基督教傳統裡，也有些宗派在談到 上帝時是把它當作非人性的。首先，在聖經和一般傳統裡都有 上帝非人性化的暗喻，嘗如： 上帝是我人類重獲拯救的磐石，是一座龐大的城堡等等。不過，沒有人會把這些暗喻當作一回事，而以為 上帝真是一塊磐石或一座城堡：它們祇是一種最原始意義的象徵，而且這些名詞雖然在類推方面具有較廣泛的意義，可是在使用上卻非常接近模稜兩可的。雖然這樣，仍有一些基督徒們，尤其是神祕教派的，卻一直使用把 上帝形容成非人性化的名詞，而且是使用一種基本上同于類推的方式。當有些採用非常抽象或否定的名詞時，也就格外的真實了。譬如瑪士特艾克哈特（Maister Eckhart）把「最終的本體」說成Deitas（Gottheit錯誤地把它譯成英文的God-head，事實上卻應該是Godhood）另外也說成Das Nichts意指「虛無」，以及說成Abgrund意指混沌。至少這後面兩個名詞是說「最終的本體」是那樣的完全沒有限制，以致它是那樣不可測的深，那樣無底的深。因而，常常地基督教神祕派把「道路」說成viaregatiua意指「負面的道路」。這樣的語言似乎看來好像基督教神祕派教會把它不是形容成最高的所在，便是形容為最低的所在（要看他要想使用那一種方向的形象），而且看來好像顯示是一個人遭遇到以有限的經驗來解說無限；概然和語言必然地都愛得失效，於是，我們也就被淪為渾然的不定當中了。
現在基督教傳統裡的這一部份倒跟東方宗教中所能找到對「最終的本體」的不確定敘述很能吻合，尤其是佛教及一部分的道教。拿前者來看「最終的本體」，在佛教（Mahayana Buddhism）裡被說成虛無、虛空，即梵文中Sunyata（虛空）。可是，進一步地再查看一下時，卻很清楚看出虛空並不僅僅意指一切都不存在，而是被瞭解有一層更為有力的意義。因而有名的禪宗大師Masao Aba說：
「所謂虛空並不是一種靜止狀態的虛空，而相反地卻是一種有活力的活動，一直把包括它本身在內的所有東西都倒空。它是沒有形狀的無形狀體，卻能深深地以否決其本身的無形狀來形成各種不同的形狀體。這便是為何「無形狀的虛空」或「無邊際的開放」，在這裡被視為最終的所在，有力地在被當作歷史的宗教神祇的人性化的神（Gods）和主神（Lords）中展現。」
也許一種類推可以幫助我們瞭解──祇要我們記住它祇是類推而已，因而當它不再能幫助我們時便不要再窮追不捨──Omina Analogic Claudet。所謂「最終本體」是虛空Sunyat是意指最終地它是不具有任何特定的形狀。因而，它像是仍舊在發電機動力狀態中的電力裡的能量Energy（即希臘文中的Aynanis）；它還沒有任何特定的形狀；既沒有電的形式（在燈裡），也沒有熱（在暖氣機裡），更沒有發動體（在火車頭）。這種在發電機裡不定形狀的電力是像「最終的本體」一樣，它是特定存在體的來源，或者像光、熱和發動體一樣的電力形式，可是它本身並沒有任何形狀，是「無形狀的虛空」或「無邊際的開放」。
（三）對「最終的本體」的人性化瞭解
在任何情況下，基督教徒們所以能接受把「最終的本體」當成非人性化的狀態，可是，他們又不願意放棄「最終的本體」人性化的說法，可以說是基于下列三項理由：
其一、是從一開始起，基督教傳說裡便把它當作中心思想地而且基礎地深植著這樣一種觀念，我們可以從耶穌本人所說的話及在他以前的猶太教經典和傳說裡看出。
其二、是所謂「足夠的理由」的原則也使我們保留這種觀念。那也就是說，這裡一定有足夠的理由支持其存在。譬如，如果發現一個大的彈坑，沒有人會對這個爆炸是由一個單位的TNT爆炸物所引起的解釋感到滿意；那裡必定有一個較大量的爆炸物或者與它相等的炸藥才會這樣的結果，這樣也給這一彈坑的存在提供了足夠理由的基礎。
現在實際上這些具有知的能力和愛的能力的本體或人性化的本體是存在著的；因而，這裡一定有這樣一個完美本體的源頭，事實上它也就是所謂足夠的理由，也意指至少有我們人類所知道「人性化」的完美本體。
第三個理由，是絕大多數的人類似乎在心理上需要把「最終的本體」想作並當作人性化。這一點在佛教是很明顯的，因為佛教雖然在原始教義裡有意避免談到 上帝，不過在幾乎所有的層次裡，一位人格化的神佛（也即Amida Buddha）或者多面神佛或者半神佛（也即Badhisattvas）被帶回到佛教禮儀裡。有人特別指出這種需求單純地反應了現代人類的不成熟，可是，一旦成熟時，這種需求便會消失。不過很多的證據似乎指出了另外一個不同的方向。
譬如說，一七八九年美利堅共和國剛成立不久後，當宗教教徒完全開放要他們來自動登記時，當時有調查紀錄的教徒人數降低到全國人口百分之十三的實際水平。
可是，到了廿世紀三十年代末期，這一人數又升到了全國人口三分之二以上，其中百分之九十五均明白的表示他們對 上帝的信仰──同時這正確的是發生在美國公共教育和一般所謂世俗化大量擴張的時期內。因而，教育和世俗化愈來愈發達以後，顯然地並沒有讓它們必然帶來對宗教信仰和對 上帝信賴的降低；在真正自由的社會卻發生了恰恰相反的事實。
（四）對「最終的本體」瞭解道成很大的不同。
記得我前面提過要特別注意我們說到最終的本體時所用的語言。在這裡我要再提醒大家，我們對「最終的本體」所想像的，將會對我們在世界上的所作所為有深遠的影響。
正如前面所記述的，基督教也和猶太教、回教以及其他閃族所信仰的宗教一樣，都對「最終的本體」的說法跟佛教和道教完全不同。其不同的地方，不僅是在人性化和非人性化的分類之間，也是在肯定性和不肯定性的語言之間。在西方「最終的本體」通常被說成存在，圓滿即Plerema。事實上，湯姆土阿奎那斯所給 上帝的定義是「存續性的一直存在」 IpsuinEsseSubsistens，或者是阿里士多德學派所使用的名詞「純粹的現存」（Actus Durus）。正如我們前面所看到，佛教會把最終的本體說成虛無、虛空即Sunyata；或者是阿里土多德學派所使用的名詞「純粹的強力」（Portentia Pura）。
不過，如果我們瞭解佛教的反面名詞並非意指靜止狀態，即單純的否定存在，而是一種動力狀態，即所有存在的來源──正如佛教思想家很顯然地這樣一再強調──那末，這兩種範疇不一定被視為互相矛盾的，而且相反地是互相補充的，乃如一塊錢幣的正反兩面。他們所說的是同一本體，而是由兩個不同的方向來看或由兩個觀點來想。我們可以發現到許多佛教和基督教的宗教家都表達了同樣調和的立場。譬如說Hankung曾寫道：「我們在說明了所有對虛空的解釋，而且比較了基督教對絕對本體的（The Absolute）看法以後，還能不談到基督教和佛教間的共同交會點嗎？」
不過，這裡在談到閃族宗教和道教和佛教對現世的態度時，曾發現有很大的強烈對比。前者一直都在投注很大的力量從各方面來改變這個世界，使得我們人類生活能夠得到改善，包括興辦學校、醫院、孤兒院、社會福利計劃、農場等等。
相反地，佛教和道教卻一直祇在這些方面投注很少的資源。當然，這裡也有一些例外的情形，我們可以看到一般佛教徒──也做了許多慈悲的善事，以及大乘佛教傳統裡的菩薩做了許多好事來幫助世人。可是，大部份來說，佛教對于道德的看法，特別是社會道德卻始終比不上基督教徒，而且傳統上菩薩是很少見得到的，而且他們是在全心全力地幫助佛教門徒來登涅槃，甚少會做任何事來改變這個世界。祇有二十世紀以來剛興起的新佛教，好像韓國的統一教及日本的Rissho Kose-Kai才開始強調社會倫理。
這種一般人對如何在現世自處看法完全不同的觀點，也許跟各個不同宗教對「最終的本體」著法和說法極有關連。很自然地，對「存在」的肯定語言要比對「虛無」否定的語言更能在心理上鼓勵一般人採取積極的行動，即使我們可以來調和這兩種不同想法和說法，不必強使大家來從這兩方面做直截了當的選擇，其中一種語言也必然會產生主動，另外一種則產生被動。我們一定要記住我們一般人對「最終的本體」的看法和想法，提供了每一個個人及其整體文化對他們生活方式的最終目標和原始動機。因而對「最終的本體」所使用解說的語言很明顯地是一種決定命運的選擇。
因而，耶穌和整個猶太教、基督教和回教對「最終的本體」的理解方式以及其說法可以對中國的未來命運作極其建設性的貢獻。尤有進者，它更可以強化儒家和馬克思主義較現世及較實用的做法。
（五）對話：對未來前途的答案
（a）耶穌對非猶太人的態度我們平常很少會想到耶穌與各宗教問的對話會有關連。從一方面來說，他的門徒們曾記載過耶穌派遣了十二門徒專門前去拯救「以色列民族裡的迷途羔羊」（馬太福音10：6）不過，記載裡說，「他告訴他們一定要把這個好消息告知全國所有的人」（馬可福音13：10），尤有進者，耶穌本人曾經到過目前黎巴嫩所在的非猶太人地區。這裡可以明顯地看到耶穌對非猶太人地區的開放態度；當他遇到一個羅馬官員講求他幫助醫治他的僕人，耶穌大為感動地說：「我在以色列都從未遇到像他這樣對我有信心的人！」（馬太福音8：10）。當耶穌到非猶太人地區的泰耶和西頓（Tyre and Sidon）一位迦南地方的婦人跑來求他幫助醫治他受苦的女兒。他起先不理會她，後來對她說「他是專門被派遣來幫助以色列的迷途羔羊」，可是她一直以極其大膽的態度來堅持要他幫忙。耶穌很顯然地大吃一驚，接著他從這位非教徒的婦人身上看出他自己狹窄的民族思想，便軟化了下來並答應來醫治她的女兒。
我們沒有比這些更多的見證，主要是因為耶穌在世間的生命在他壯年時期便被殘酷地切斷，大的祇活到卅至卅三歲光景。這就是我們所有的全部見證，也是基于這樣一個事實，因為他的門徒們顯然地全心全意要散佈他的「好消息」，並不特別對耶穌對其他宗教的態度感興趣。不過，我們可以從耶穌對非猶太人地區的開放態度（並非當時所有的猶太學派都對非猶太人的價值採取開放的態度），以及他的門徒們幾乎立即便開始移到非猶太地區的這兩項見證裡得到一些正面的結論。因而，耶穌和他的門徒們的態度，明顯地具有信奉普救說者（註一）的特性。
如果耶穌能多活四、五十年的話，我們以上所提到的態度該有怎樣的發展，或者說如果他當時遇到一位虔誠的佛教徒（有證據顯示當時在近東已經有佛教徒），他又應該是怎麼樣的反應，因而以上這兩點也正是我們要靜靜思考的問題。假使我們一直深信不疑的聖經福音裡記載有耶穌如何開明地能從其他宗教學習的話，這世界也許早已是不久前我們才開始進行深度宗教對話的受益者。
註一：Universalist信普救說者，為十八世紀產生於美國之基督教的一派信奉者，主張所有人終得救說。
（b）今天宗教對話的意義及其牽涉的各項因素
在今日例證變化中最戲劇性的是大多數基督教教派都已作了極端性的改變，從其對非基督教徒強悍的辯論式態度到對話式的態度。還可以說從各個層次都看得到，包括學者性、草根性，及教會性層次──譬如說，所謂教會層次這一方面，可以從許多新教徒教會的官方文件裡看出，可是，最具影響力的卻是羅馬天主教在梵蒂岡教廷第二屆大公會議（一九六二至一九六五年）及其以後所發表的文件。
第二層大公會議宣稱：「羅馬天主教熱衷于跟所有具有善意的人共同合作：：他們要跟這些人一起對話，以諒解和禮儀跟他們打交道。」在他第一道對全球神職人員所頒發的傳閱文件裡（註二）（一九六四年），教宗保祿六世寫道：「現在對話是必要的──它是必要的──由人類在今天和這一時代所達成的成熟所促成。」一九六八年，梵蒂岡負責與非基督教徒對話的祕書處公開宣示：「宗教理論間的對話應該以勇氣和誠意的態度來進行，而且要以最大的自由來進行。」而且還加上這樣一段警人的話：「宗教理論間的討論『應該』是承認世界每一個角落裡的真理，即使其真理會摧毀其中一方的理論防線，以致它不得不重新再一次考慮它自己的立場，包括其本身的理論和實踐」。
註二：Encyclical通諭，尤指羅馬教宗對全世界天主教神職人員所頒發的傳閱信。
這裡並不是重申我本人較早對宗教間、思想哲學間對話的著法。不過，我想我應該提醒大家的是宗教間對話主要的是跟一個不同宗教（或不同思想哲學）的人彼此間的交談，其最主要的目的是要我去學習──而不是要我去教些什麼。這樣一個行動的先決條件，是交談的雙方要使用我所提的這個名詞反絕對論，即所謂一種對真理不預設絕對立場的反絕對論（註三）態度。那也就是說，他們要能相信他們對本體──真理──的瞭解和形容是對的，可是永遠是受到一些限制（在那種意義上，也正是所謂反絕對論者的）：因而他們會從一些不同角度來看本體的人學到一些什麼東西。從這裡開始，它進一步告訴了我們所謂對話（跟一個跟我看法不同的人交談，是為了要使我也許能學到一些什麼）並不僅僅是可以允許的，甚至也是其有義務的，也就是說如果我想從本體學到更多的──也是每一信仰宗教的人，實際上也是每一個普通的人天性上所希望要做到的。
註三：Deabsolutized即反絕對論的。
宗教對話作為一道開啟通往要想進一步瞭解愈來愈具寬廣知識領域的本體，包括「最終的本體」在內的鑰匙，可以稱得上是一種洞察先機的能力，實際上它已經影響到所有基督教各個教派，而且經過了基督教目前已經普遍到了所有世界各地的宗教和哲學思想方面。它具有創新意義地改變了基督教思想，而且在未來會發生更深遠的影群力量。它也正是一個開啟通往永遠不曾終止的創造性未來的鑰匙，而這個所謂永遠不曾終止的創造性未來的鑰，也正是現代基督教同時能在第三個基督教千年至福裡提供給中國的寶貴經驗，那也還包括了這種寶貴經驗，同加上基督教本身充滿活力的而且一直賦予不同生命力的源頭：耶穌。
