天帝教靈魂觀之研究
柳光赦 1996-03-25 10:50
東西方宗教靈魂觀之比較（二）
第二章 中國傳統宗教的靈魂觀
第一節 儒家的靈魂觀
在中國的思想史上，儒家並沒有發展成為一個宗教。然而就其規範人心、教化百姓的觀點而言，則與宗教無異。並且儒家也尊崇 上帝，注重祭祀，這些都是屬宗教的範圍，因此有人稱之為儒教。尤其儒家主導中國的思想生活達二、三千年之久，其影響所及，上自帝王卿相，下至販夫走卒，莫不受其規範，雖道、釋二家亦有所不及。因此，在討論宗教哲學的命題時，便不能不加以探討。
在儒家的思想中，靈魂並不是一個重要的課題，因此沒有發展出完整的觀念。儒家關於靈魂的探討，可以先秦及宋代為代表，以下僅就此加以討論。
第一項 先秦儒家的魂魄觀
一、殷周的魂魄觀
中國古代對靈魂的觀念，可以上溯到殷代，而殷人的思想，則表現在他們對祖先的祭祀上。殷人相信，人死後靈魂依然存在，與在世時同樣具有情感，並且能降禍福於子孫。因此，子孫對去世的祖先要祭祀。這種祭祀祖先的習俗，到了周代，仍為周人所沿襲。至於人死後靈魂到何處去，則有兩種可能：上天或入地。
當時的人認為，他們的先王先公死後，靈魂上天，為 上帝的輔佐。在殷墟出土的甲骨卜辭中，常有「賓於帝」的文字，如：
甲辰卜，穀貞，下凵賓于帝。
貞咸不賓于帝（註一）
下凵與咸都是人名，為殷的祖先。「賓於帝」即是配於天，在天帝左右的意思，可見當時有人死升天的觀念。到了周代，這種觀念更加普遍，如：
文王在上，於昭于天；周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。《詩•大雅•下武》
下武維周，世有哲王。三后（大王、王季、文王）在天，王配于京。
逸周書太子晉篇：
王子曰：「然。吾後三年，將上賓于帝所。」
足見人死升天的觀念，十分普遍。
人死除了升天之外，也有入地的，左傳隱公元年：
（鄭莊公）寘姜氏于城潁，而誓之曰：「不及黃泉，無相見也。」既而悔之。潁考叔為潁谷封人，聞之，有獻於公，公賜之食。食捨肉，公問之，對曰：「小人有母，皆嘗小人之食矣，未嘗君之羹，請以遺之。」公曰：「爾有母遺，繄我獨無。」潁考叔曰：「敢問何謂也？」公語之故，且告之悔。對曰：「君何患焉，若闕地及泉，隧而相見，其誰曰不然？」公從之。
此處所謂黃泉，乃指地下，足見當時有人死歸地的觀念。
人死之後，其靈魂或上天或入地。惟有殷及周初，對於靈魂本身並未詳細探討。直到子產，方才對靈魂有比較詳細的討論。左傳昭公七年記載子產論伯有死而為鬼一段，對於靈魂有重要的論述：
及子產適晉，趙景子問焉，曰：「伯有猶能為鬼乎？」子產曰：「能，人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強，是以有精爽，至於神明。匹夫匹婦強死，其魂魄猶能憑依於人以為淫厲。況良霄（即伯有），我先君穆公之胄，……子良之孫，子耳之孒，敝邑之卿，從政三世矣，……其用物也宏矣，其取精也多矣，其族又大，所憑厚矣，而強死，能為鬼，不亦宜乎？」
在這一段話裡面，子產談到四個觀念：
１、人有魂魄，魄先而魂後—「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。」足見先有魄，然後才有魂。
２、魂屬陽而魄屬陰—子產曰：「既生魄，陽日魂。」魂為陽，則魄屬陰可知（註二）。
３、魂魄具有精爽神明的作用—所謂精爽神明，都是指精神或覺識而言（註三）。魂魄的作用須取資於物精，故魂魄的強弱取決於生活條件的優劣，生活條件充足者，其魂魄亦較強。
４、人死後魂魄變成鬼，能為厲害人。
由此可知，在儒家興起之前，已有魂魄及靈魂不滅的觀念。
二、先秦儒家的魂魄觀
儒家所關心的問題以人為主，對於冥界的鬼神則不多作探討。論語裡面記載了孔子對鬼神的看法：
務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。《雍也篇》
子不語怪、力、亂、神。《述而篇》
季路問事鬼神，子曰：「未能事人，焉能事鬼？」「敢問死？」「未知生，焉知死？」《先進篇》
可見孔子對鬼神是抱持著敬而遠之的態度。另一方面，孔子繼承了商周以來尊鬼敬天的風俗，對祭祀非常重視：
非其鬼而祭之，諂也。《為政篇》
祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與祭，如不祭。《八佾篇》
從論語的這些記錄，依稀可以看出孔子相信人死靈魂仍舊存在，不過對於靈魂的觀念並不詳細。先秦儒家對於靈魂的觀念，詳載於小戴禮記，茲說明如下：
１、魂魄的性質
(1)魂屬氣，魄屬形—在儒家的典籍中，常將魂與氣、形與魄連用。如小戴禮記禮運篇：體魄則降，知氣在上。
所謂「知氣」即魂氣（註四）。郊特牲篇也說：
魂氣歸於天，形魄歸於地。
可見魂屬氣而魄屬形。惟魄雖屬形，並不意謂魄即是形，錢穆先生說：「說魄者鬼之盛（祭義篇孔子語），則似魄不僅指骨肉形骸，而猶帶有關於骨肉形骸之一番覺識言。」（註五）左傳子產論魂魄條孔穎達正義也說：
形之靈者，名之曰魄也……氣之神者，名之曰魂也。魂魄，神靈之名。……附形之靈為魄，附氣之神為魂也。
可見魂魄都是指精神覺識而言。
(2)魂屬陽，魄屬陰—就形氣言，魂屬氣而魄屬形；就陰陽言，則魂屬陽而魄屬陰。小戴禮記郊特牲篇：鬼神，陰陽也。
禮運篇：
人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。
所謂鬼神，即是魂魄。這兩段話都指出了魂魄與陰陽有關。關於這一點，說得最詳細的，應屬大戴禮記曾子天圓篇：
參嘗聞之夫子曰：「……陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈，神靈者，品物之本也。」
盧辯注曰：
神為魂，靈為魄；魂魄，陰陽之精氣，生之本也。及其死也，魂氣上升於天為神，體魄下降於地為鬼，各反其所自出也（註六）。
由此可見，魂屬陽而魄屬陰，確然無疑。這與前面子產所論魂魄，正相呼應。
２、魂魄的歸宿
人死後魂魄離散，魂氣歸天，形魄歸地。如前面所引小戴禮記：
魂氣歸於天，形魄歸於地。
左傳孔穎達正義說得更加詳細：
以魂本附氣，氣必上浮，故言魂氣歸于天。魄本歸形，形既入土，故言形魄歸于地。
死後魂氣歸天，形魄歸地，並非消失無蹤。小戴禮記祭義篇記載孔子對於死後的魂魄的看法：
宰我曰：「吾聞鬼神之名，而不知其所謂。」子曰：「氣也者，神之盛者；魄也者，鬼之盛也；合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃於下，陰為野土。其氣發揚于上，為昭明，焄蒿，悽愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則。百眾以畏，萬民以服。」《祭義篇》
所謂「氣也者」，指的是魂。在這個地方，孔子將靈魂的重點由魂魄轉移到鬼神。此處所謂鬼神，與今日世俗所信仰的鬼神不同，這裡的鬼神乃指魂魄而言。人生時曰魂魄，死後曰鬼神。左傳昭公七年子產論魂魄條孔穎達正義曰：
聖王緣生事死，制其祭祀，存亡既異，別為作名，改生之魂曰神，改生之魄曰鬼。
此段與孔子所說正可互相發明，神即是魂，鬼即是魄，不過存亡有別耳。在祭義篇的段文字中，說明人死形氣分離，形魄歸塵土，此即是鬼；至於魂氣則發揚於上，而為昭明、焄蒿、悽愴，此即是神。所謂昭明、焄蒿、悽愴，祭義篇正義解釋說：
人生時，形體與氣合共為生。其死，則形與氣分。其氣之精魂，發揚升於上。為昭明者，言此升上為神靈光明也。焄蒿悽愴，此百物之精也者，焄謂香臭也，言百物之氣，或香或臭，蒿謂烝出貌，言此香臭烝而上出，其氣蒿然也。悽愴者，言此等之氣，人聞之，情有悽有愴。百物之精也者，人氣揚於上為昭明，百物之精氣為焄蒿悽愴。人與百物共同，但情識為多，故特謂之神。
這說明了人死後魂氣的作用並未消失。此外，禮記祭法篇記載天子立七種祀，其中之一為「泰厲」；諸侯立五祀，其一為「公厲」；大夫立三祀，其一為「族厲」。所謂泰厲、公厲、族厲，孔穎達疏曰：
泰厲者，謂古帝王無後者也。此鬼無所依歸，好為民作禍，故祀之。
公厲者，謂古諸侯無後者也。諸侯稱公，其鬼為厲，故曰公厲。
族厲者，謂大夫無後者也。族，眾也。大夫眾多，其鬼無後者眾，故言族厲（註七）。
無主之鬼因無後嗣祭祀，常為祟害人，為了安撫這些厲鬼，因此必須加以祭祀。這也說明當時有靈魂不滅的觀念。
從以上的說明可知，在先秦儒家的觀念中，承認死後靈魂的存在。不過，他們並未提到死後的世界，也沒有輪迴的觀念。
第二項、宋代理學家的鬼神觀
先秦儒家認為，人生前的魂魄，死後成鬼神，魂歸天為神，魄歸地為鬼。雖然沒有說明其究竟去處，亦未談到輪迴轉世的問題，然而其承認鬼神存在的事實，應無可疑。兩漢以後，由於自然主義及闢佛言論的興起，逐漸產生無神論的說法，桓譚、王充、范縝等人為其中代表人物。到了宋代，對於靈界的鬼神更是採取否定的說法。宋代理學家討論鬼神的，有二程、張載與朱熹。他們認為，所謂鬼神只是道的功用，並非有如傳統習俗所謂的靈體存在。以下就二程、張載及朱熹的觀念加以探討。
一、二程
二程、張載與朱熹關於靈魂的論述，具見於朱子近思錄。程明道曰：
上天之載，無聲無臭。其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神（註八）。
此處所謂神，與易繫辭傳所謂「陰陽不測之謂神」同義，指的是道的妙用而言，而非指習俗所信仰的神靈。這種觀念，程伊川講得更為清楚：
易說鬼神，便是造化，只氣便是神（註九）。
以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神（註一０）
鬼神者，造化之跡也（註一一）。
有理則有氣，有氣則有數。鬼神者，數也。數者，氣之用也（註一二）。
錢穆先生解釋說：「其實所謂鬼神，只是那大化之氣在一消一長，一伸一縮，只是氣之在數量上有變化不同而已。所以鬼神乃是宇宙間一種形而上的抽象的妙用。」（註一三）既然將鬼神為大化之氣的妙用，因此，便否認無形中有神靈存在。所以程伊川又說：
或問鬼神之有無，曰：「吾為爾言無，則聖人有是言矣。爾言有，爾得不於吾言求之乎？」（註一四）
言下之意，不承認鬼神的存在。換言之，不承認人死後靈魂的存在。
二、張載
張載對於鬼神的論述，比二程更為詳細。他說：
鬼神者，二氣之良能也（註一五）。
所謂二氣，即是陰陽。這句話與程伊川所說「造化之跡」是同樣的意義，不過說得更為清楚。陰陽二氣的乍用，即是往來屈伸。張載說：
鬼神，往來屈伸之義。
物之初生，氣日至而滋息。物生既盈，氣日反而游散。
至之謂神，以其伸也。反之謂鬼，以其歸也。
天地不窮，寒暑耳；眾動不窮，屈伸耳。鬼神之實，不越乎二端，其義盡矣（註一六）。
天地的萬事萬象都是一氣的屈與伸在變化，「屈是減了些，此是一種回歸運動，即是鬼。伸是添了些，此是一種生發運動，即是神」（註一七）在張載看來，神與鬼只是大自然造化的生發與回歸的運動，而非靈魂的客觀存在。既無靈魂存在，自無輪迴之可能，因此，張載反對佛家人死輪迴的說法，他說：
浮圖明鬼，謂有識之死，受生循環，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？……今浮圖劇論要歸，必謂死生流轉，非得道不免，謂之悟道，可乎？（註一八）
三、朱熹
朱熹對於靈魂的觀念，乃繼承二程及張載而加以發揮。他說：
鬼神不過陰陽消長而已。
鬼神只是氣，屈伸往來者氣也。
神，伸也。鬼，屈也。如風雨雷電，初發時，神也。及至風止雨過，雷住電息，則鬼也。《朱子語類•卷三》（註一九）
朱子與程、張同樣認為所謂鬼只是氣的屈伸往來的變匕。不同的是，在程、張的觀念之外，他加入了子產以來魂魄的觀念：
鬼通天地間一氣而言；魂魄主人身而言。《文集卷四十四答梁文叔四書之第四書》（註二０）
鬼神與魂魄都是氣，此氣在天地之間為鬼神，在人則為魂魄。魂魄的產生，始於生命開始之後，而非先有一靈體存在，他說：
或問魂魄之義，曰：子產有言，物始生，化曰魄，既生魄，陽曰魂。孔子曰：「氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。」鄭氏注曰：「噓吸出入者氣也，耳目之精明為魄，氣則魂之謂也。」淮南子曰：「天氣為魂，地氣為魄。」高誘注曰：「魂，人陽神也。魄，人陰神也。」此數說者，其於魂魄之義詳矣。蓋嘗推之，物生始化云者，謂受形之初，精血之聚，其間有靈者，名之曰魄也。既生魄，陽曰魂者，既生此魄，便有暖氣，其間有神者，名之曰魂也。二者既合，然後有物，易所謂精氣為物者是也。（註二一）
朱子認為，魂屬陽而魄屬陰，魂為氣之神，魄為形之靈。至其作用，則魂主知覺運動，魄主形體之動作，他說：
知覺運動，陽之為也。形體，陰之為也。氣曰魂，體曰魄。高誘淮南子註曰：「魂者陽之神，魄者陰之神。所謂神者，以其主乎形氣也。」《朱子語類•卷三》（註二二）
魂與魄為氣與形之「神」，因此具有主宰氣、形的作用。
人為氣聚所生，氣散則死。死後魂歸於天而為神，魄降於地而為鬼，仍舊回到造化之中。朱子說：
人所以生，精氣聚也。人只有許多氣，須有個盡時。盡則魂氣歸于天，形魄歸于地而死矣。人將死時，熱氣上出，所謂魂升也。下體漸冷，所謂魄降也。《朱子語類‧卷三》（註二三）
又說：
及其散也，則魂游而為神，魄降而為鬼矣。（註二四）朱子認為，魂魄既散，便不能重新聚集，因此他反對輪迴之說。他說：
然已散者不復聚。釋氏卻謂人死為鬼，鬼復為人。如此則天地間常只是許多人來來去去，更不由造化生生，必無是理。《朱子語類‧卷三》（註二五）
綜合以上所說，可知宋儒二程、張載及朱熹等人對於靈魂的觀念。他們認為，所謂鬼神乃是造化的作用，亦即氣之屈伸往來的變化。人秉氣以生，人身中之魂魄，即天地間之鬼神。人死氣散，魂歸於天而為神，魄降於地而為鬼，又回到造化，因此沒有永恒的靈魂存在。既無永恒的靈魂存在，則無輪迴。並且死後既無靈魂，則人生前亦不當有靈魂。近代大儒錢賓四先生繼承宋儒的這種說法，也否定死後靈魂的存在。
（待續）
註 一：蕭登福，先秦兩漢冥界及神仙思想探源，臺北，文津出版社，民國七十九年，頁二七。
註 二：竹添光鴻，左氏會簽，臺北，新文豐出版公司，民國七十六年再版，卷二十一。
註 三：錢穆，靈魂與心，臺北，聯經出版事業公司，民國六十五年，頁六四。
註 四：同上，頁七一。
註 五：同上，頁六九。
註 七：轉引自蕭登福，前書，頁六二。
註 八：錢穆，前書，頁八六。
註 九：同上，頁八七。
註一０：同上，頁八七。
註一一：同上，頁八八。
註一二：同上。
註一三：同上。
註一四：同上，頁八九。
註一五：同上，頁九0。
註一六：同上，頁九一。
註一七：同上。
註一八：同上，頁九三。
註一九：劉述先，朱子哲學思想的發展與完成，臺北，臺灣學生書局，民國七十三年再版，頁三0六、三０七。
註二０：同上，頁三0八。
註二一：錢穆，前書，頁九九。
註二二：劉述先，前書，頁三0八。
註二三：同上。
註二四：錢穆，前書，頁一００。
註二五：劉述先，前書，頁三一一。
